Глава 3. религия в системе культурного универсумаПонятие «культура» в современном гуманитарном знании приобрело характер одной из фундаментальных категорий, используемых разными науками под собственным углом зре- ния. В море определений культуры сегодня наметились про- цессы структуризации и оформления основных подходов к определению этого важнейшего понятия. Среди наиболее зна- чимых нужно назвать антропологический подход, прочно прижившийся в этнологии, археологии, культурной антропо- логии, рассматривающий культуру как искусственный мир, созданный человеком; деятельностный подход, определяю- щий культуру как специфически человеческий способ дея- тельности и его результаты; аксиологический подход, сторон- ники которого видят в культуре прежде всего систему ценно- стей, которой руководствуются люди в своей жизни и дея- тельности; нормативный подход, при котором культура вос- принимается как совокупность социально наследуемых норм, регулирующих отношения между человеком и обществом, че- ловеком и природой, человеком и Богом; информационно- семиотический подход, в рамках которого культура предстает как внегенетически передаваемая социально значимая инфор- мация, запечатленная в знаках и знаковых системах. Культура – сложное многофункциональное, многоуровне- вое образование – «характеризуется как присущий всякому устойчивому сообществу людей системный комплекс специ- фических и более или менее нормированных способов и форм социальной интеграции, организации, регуляции, познания, коммуникации, оценки и самоидентификации, образных реф- 104
лексий и интерпретаций, механизмов социализации личности и т.п., обладающий способностью к социальному и историче- скому воспроизводству, адаптивной изменчивости и прогрес- сивному саморазвитию по пути структурно-функционального усложнения. Эмпирически этот комплекс опредмечен в созда- ваемой людьми искусственной среде их обитания, составлен- ной из произведенных ими материальных объектов, символи- ческих продуктов, технологий осуществления всякой целена- правленной и социально нормированной деятельности и оце- ночных критериев, как совокупность “социальных конвен- ций”, выраженных в вербальных и невербальных “текстах”, аккумулирующих социальный опыт сообществ, накапливае- мый и систематизируемый в ходе их истории»1. Проблема соотношения культуры и религии имеет соци- ально-исторический и теоретико-познавательный характер и активно разрабатывается учеными, философами, теологами с разных мировоззренческих, идеологических и методологиче- ских позиций. Она отражает социально-культурные и общест- венно-политические особенности и тенденции развития от- дельных стран, народов, мирового сообщества в целом в различные исторические эпохи. В огромном многообразии мнений и позиций по поводу соотношения религии и культуры можно фиксировать не- сколько основных подходов. При рассмотрении соотношения культуры и религии с позиций антропологического подхода религия оказывается неотъемлемой частью бытия человечест- ва и способа существования искусственного мира (культуры), созданного человеком, призванной удовлетворить некие базо- вые экзистенциальные потребности человечества.
1 Культурология. XX век.: Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 1. С. 338. 105
близкие функции, такими как философия и искусство. При ис- торико-генетическом рассмотрении культуры религия часто (прежде всего, в работах религиозных мыслителей) трактуется как определяющий фактор, движущая сила эволюции культу- ры в целом, как причина смены эпох и цивилизаций, главный источник общественного развития. В качестве примера могут быть представлены взгляды А. Тойнби, Ж. Маритена, К. До- усона, к рассмотрению которых мы обратимся ниже. Согласно аксиологическому подходу, роль и значение ре- лигии в культуре определяется ее уникальными возможностя- ми направлять людей как в реальной трудовой, хозяйственной жизни, так и в глубинном экзистенциальном смысле, ориенти- ровать их на конечные истины. Крайней формой такого под- хода представляются утверждения одного из крупнейших тео- логов XX века П. Тиллиха о том, что «религия как предельный интерес есть субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура – это сумма форм, в которых выражается основопо- лагающий интерес религии. Коротко говоря, религия – суб- станция культуры, культура – форма религии. Такое понима- ние полностью препятствует возникновению дуализма рели- гии и культуры»1. При социологическом подходе на первый план выходит способность религии интегрировать человеческие сообщества, придавать смысл социальному действу (по выражению М. Ве- бера), создавая общую для данной группы систему регуляти- вов. Этот подход получил солидное обоснование в трудах со- циологов и культурных антропологов, таких как Э. Дюркгейм, А. Рэдклифф-Браун, Р. Белла и других. В XX веке получило распространение понимание религии как исключительно моральной доктрины и в этом качестве ос- новы культуры. В качестве примера можно привести взгляды А. Швейцера, который считал культуру результатом взаимо- действия оптимистического мировоззрения и этики, а религию
туры. М., 1995. С. 266. 106
(христианство) – «этикой благоговения перед жизнью», могу- щей обеспечить развитие культуры.1 В рамках гносеологического подхода религия соотносится с другими формами и способами конструирования знаний о мире: философией, искусством, наукой. Исследователи с раз- ных мировоззренческих и методологических позиций фикси- руют сходство и различия этих форм открытия и накопления знания. Гносеологический ракурс рассмотрения религии пред- полагает оценку познавательных возможностей религии и раз- деляет исследователей на два лагеря. Для одних религия – высшее, необходимое, освобождающее знание, а для других – ложное, «опиум для народа». Современный российский религиовед Е.Г. Балагушкин, отме- чая, что влияние религии на культуру может быть прямым и кос- венным, опосредованным (через морально-этическое сознание, художественно-эстетические ориентации и т.д.), выявляет три формы прямого воздействия: 1) воздействие идей и приоритетов религиозного сознания, 2) влияние религиозных институтов, 3) органическое слияние религиозных отношений с националь- ными, бытовыми, государственно-правовыми в особые синкрети- ческие образования: этноконфессиональные общины, сектантс- кий коммунализм, теократические структуры2. Выше мы показали, сколь широко понимается культура, сколь множественны и разнообразны ее функции. Религия, как и культура, сложное и многофункциональное явление. Однако в любом случае можно говорить о том, что культура и религия соотносятся как целое и его часть. При любом из указанных выше подходов религия оказывается неотъемлемой и важной составляющей духовного опыта человечества, существовав- шей во все эпохи и у всех народов. В данном случае мы будем базироваться на понимании культуры как совокупности смыслов: знаний, ценностей, норм, определяющих человеческое существование, регулирующих и
2 Балагушкин Е.Г. Религия и культура // Культурология. XX век… Т. 1. С. 157 – 158. 107
направляющих его жизнедеятельность, моделирующих образ мира и место человека в нем. Религия в этом случае выступит в качестве неотъемлемой части культурных смыслов, одной из их разновидностей – системы сакральных смыслов. Степень влия- ния на культуру, «удельный вес» религии как системы сакраль- ных смыслов в разные исторические эпохи и у разных народов будет неодинакова. Так, в культуре всего человечества, а в Ев- ропе до начавшегося в эпоху Возрождения процесса секуляри- зации, она занимала очень важное, можно сказать центральное, место, представляла собой некое смысловое ядро, своеобразный код культуры, вокруг которого выстраивалась ее структура. В Европе в Новое время религия была несколько отодвинута в сторону бурно развивающейся наукой, философским рациона- лизмом, но не уничтожена и в значительной степени продолжа- ла влиять на формирование системы ценностей, мораль, искус- ство. Во всем неевропейском мире это влияние религии про- должало оставаться всеобъемлющим еще долгое время, а кое- где сохраняет его по сей день. Мы рассмотрим различные аспекты взаимодействия религии и культуры, наиболее обсуждаемые в соответствующей литературе. Религия и генезис культуры Говоря о роли и значении религии (христианства, ислама, буддизма) в истории цивилизаций, один из столпов филосо- фии истории – А. Тойнби (1889 – 1975) – назвал ее «яйцом, личинкой, куколкой»1, позволяющей сохранять и транслиро- вать важнейшую культурную информацию от цивилизации к цивилизации. В этом смысле религия оказывается даже зна- чимее, «длительнее» цивилизации2. Эту точку зрения на рели-
2 В одной из своих поздних работ, «Христианство и цивилизация», А. Тойнби высказал даже предположение, что «надломы и распады цивилизации могут оказаться ступеньками к высшему развитию в религиозной сфере». См.: Тойнби А. Цивилизация перед судом исто- рии: Сб. ст. М.; СПб., 1995. С. 139. 108
гию как смысловое ядро любой культуры, конечно, наиболее активно проповедуют религиозные мыслители, прежде всего христианские теологи. Яркий пример – взгляды на соотноше- ние культуры и религии русского богослова П.А. Флоренского (1882 – 1937), по мнению которого религия не является частью культуры, она стоит над ней. Цель религии – достижение не- посредственной связи с божественным и оказание влияния на культурную деятельность людей, придание ей смысла. Сход- ные идеи можно обнаружить у Жака Маритена (1882 – 1973), ведущего представителя неотомизма1, или Кристофера Доусо- на (1889 – 1970), который в своих лекциях о культуре и рели- гии, недавно изданных на русском языке2, называет религию
1 Маритен Ж. Религия и культура // Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С. 35 – 130. 2 Доусон К. Религия и культура / Пер. с англ. СПб., 2000. 109
вые социальные формы и институты, выходящие за расовые и географические пределы и на протяжении веков остающиеся неизменными»1. Действительно, пример с исламской культурой в этом от- ношении впечатляет. Столь же всеобъемлющее влияние рели- гии можно обнаружить и в средневековой европейской куль- туре, брахманистской и индуистской Индии. Индуизм, впро- чем, как и ислам или иудаизм, именно поэтому часто называ- ют не религией, а образом жизни. Однако явно иной была кар- тина в античных полисах, в итальянских городах эпохи Воз- рождения, во Франции эпохи Просвещения, не говоря уж о со- временной ситуации. Доусон и сам это видит: «В наш век и на протяжении последних двух столетий произошла великая ре- волюция, которая полностью видоизменила ситуацию… Како- во положение религии, в частности пяти великих мировых ре- лигий, в этом новом мире, унифицированном, организованном и управляемым научным знанием и техникой? Все они сохра- нились и продолжают влиять на человеческую жизнь, но все они утратили свою органическую связь с обществом, которая выражалась в традиционном синтезе религии и культуры как на Востоке, так и на Западе»2. По-видимому, связь между религией и культурой в реаль- ности более сложная. Нужно говорить не о влиянии, а о взаи- мовлиянии, не о воздействии, а о взаимодействии. Религия, с одной стороны, складывается под влиянием тех или иных культурных условий и смыслов (если иметь в виду культуру в широком смысле слова), с другой стороны, утверждаясь в об- ществе, она сама начинает оказывать существенное влияние на конструирование образа мира, представлений о простран- стве и времени, формирование морали, права, искусства и т.д.
1 Доусон К. Религия и культура. С. 95. 2 Там же. С. 271. 110
Римской империи в ответ на множество вопросов, как синтез многих явлений. В этой новой религии соединились Запад и Восток; элементы ближневосточной религиозности и иудей- ского мессианизма были синтезированы с греческой филосо- фичностью и римской организационной практикой. То есть само христианство впитало в себя культурные и религиозные особенности разных народов. Новая религиозная идея, суть которой была сформулирована уже в «Кредо» Тертуллиана, а позже запечатлена в христианском Символе веры, в течение более чем трех веков с трудом пробивала себе дорогу, завое- вывая умы и сердца жителей Римской империи. По мере при- нятия ее все большим количеством людей она входила в жизнь, проникая во все сферы деятельности людей, прорастая в ней новыми идеями, взглядами, отношениями, ценностями. Постепенно сформировалась новая картина мира, новые пред- ставления о времени и пространстве, новая антропология, ут- вердились новые этические принципы, распространилась но- вая эстетика, радикально отличная от античной, – то есть сло- жилась новая христианская культура. Действительно, на этом этапе христианская религия выступила как «куколка», как смысловое ядро новой христианской культуры. Сегодня христианская культура насчитывает чуть меньше двух тысяч лет (она моложе христианской религии!), и все это время она не оставалась неизменной. Вместе с христианской культурой меняла свой облик и христианская религия. Хри- стианство менялось под влиянием культурных изменений (хо- зяйственных, политических, этнических и т.д.). Сами христи- анские теологи отмечают это. Так, известный христианский теолог, сторонник экуменического христианства, Ханс Кюнг (род. в 1928 г.) выдвинул концепцию о шести парадигмах су- ществования христианства: 1) апокалиптическая парадигма первоначального христианства, 2) эллинистическая парадигма древней церкви, 3) средневековая римско-католическая пара- дигма, 4) реформаторско-протестантская парадигма, 5) про- светительская парадигма Нового времени, 6) современная па- радигма (постмодернистская, экуменическая), находящаяся в 111 процессе формирования1. Эта концепция христианского тео- лога отражает понимание изменчивости форм исторического существования религии и их зависимости от общекультурного контекста. Меняясь под воздействием новых условий, христи- анство сохраняло неизменным некое ядро, что и позволяет на- зывать христианством такие разные явления, как современный протестантизм и средневековую византийскую мистику. Таким образом, с одной стороны, мы имеем несколько па- радигм самого христианства, с другой – множество вариаций отражения и воплощения христианских идей в тех или иных феноменах культуры, не связанных непосредственно с куль- том: в хозяйственной жизни, семейной, бытовой и т. д. Чтобы как-то упорядочить все это многообразие, вероятно, есть не- обходимость ввести понятие «религиозная культура», кото- рым обозначим ближайшую к религии оболочку культуры, имеющуюся у каждой религии и связанную непосредственно с религиозным культом и деятельностью религиозных органи- заций и институтов. И.Н. Яблоков определяет религиозную культуру как сложное, комплексное образование, «совокуп- ность способов и приемов обеспечения и осуществления бы- тия человека, которые реализуются в ходе религиозной дея- тельности и представлены ей в несущих религиозное значение и смыслы продуктах, передаваемых и осваиваемых новыми поколениями. Деятельностным центром ее является культ»2. Это своеобразная «культура религии», культура осуществле- ния религиозного культа, ведения религиозной деятельности. Ее носители – верующие люди в процессе отправления рели- гиозных обрядов.
1 Кюнг Г. Теология на пути к новой парадигме // Он же. Великие христианские мыслители. СПб., 2000. С. 363 – 401. 2 Яблоков И.Н. Религия в системе культурного универсума // Наука, религия, гуманизм: Сб. ст. М., 1996. С. 97. 112
лигиозная идея сохраняется в весьма опосредованном виде, лишь на уровне самых общих нормативно-ценностных ориен- таций. Трансляция этих норм и ценностей, сложившихся ко- гда-то под влиянием той или иной религии, происходит по общекультурным каналам, вне собственно религиозных. Но- сителями культуры христианского или буддийского типа обычно является большая часть той или иной общности вне зависимости от их отношения к церкви и религиозной дея- тельности. Ведь даже атеизм в рамках культуры христианско- го или буддийского типа будет выглядеть по-разному. В современной культурологии и философии истории по- прежнему активно используются многочисленные культурные типологии, построенные по религиозным основаниям. Для примера можно обратиться к широко известным типологиям мировой культуры А. Тойнби, С. Хантингтона и др., в которых культурные типы выделяются на основе одной или нескольких господствующих религиозных традиций или их модификаций: западно-христианский тип культуры, восточно-христианский, индуистско-буддийский, конфуцианско-буддийский и т.д. В со- ответствии с этими концепциями современную культуру Евро- пы, России, ставшую сегодня в значительной мере светской, все-таки по неким глубинным параметрам можно отнести к христианскому типу. Это становится очевидным, если сравни- вать европейскую или русскую культуру с чем-то принципи- ально иным, например с культурой Китая или Индии. Религия как культурная универсалия и ее взаимодействие с другими универсалиями культуры Для того чтобы провести более тонкий анализ взаимоотно- шений культуры и религии, необходимо рассмотреть характер взаимодействия между различными составляющими культур- ного универсума. Спектр взаимодействия религии с другими культурными универсалиями достаточно широк. Можно анали- зировать взаимоотношения религии и экономики, с одной сто- роны, и увидеть влияние религиозных идей на развитие эконо- 113
мических процессов (постановка вопроса о хозяйственной эти- ке мировых религий у М. Вебера1), с другой стороны, невоз- можно отрицать и влияние господствующих экономических, хозяйственных механизмов на формирование специфики рели- гиозных верований. Есть нечто общее в религиозных веровани- ях у всех земледельческих народов, так же как и определенное своеобразие религии у скотоводов-кочевников, сложившееся вследствие особенностей хозяйства и образа жизни. Можно об- суждать взаимодействие религии и политики, религии и права – здесь также будет немало интересного. Мы же остановимся на взаимодействии религии с теми культурными универсалиями, которые, так же как и она, относятся к важнейшим смыслопо- рождающим механизмам культуры. Религия и миф. Говоря о взаимоотношении религии и ми- фа, нам придется провести некоторые дефиниции. Сегодня уже мало кто пользуется схемой «миф – религия – наука», от- ражающей последовательную смену друг другом этих форм в истории. Отношения между ними в реальности гораздо более сложные. Миф мы рассматриваем сегодня как некую всеоб- щую целостность, охватывавшую некогда весь мир. Миф – не только история, рассказ, это специфическая форма строения окружающего мира, соединяющая в себе вещь и слово, собы- тие и идею, саму реальность мира и представления о нем. Иногда говорят о том, что в синкретичности мифа можно об- наружить зачатки всех будущих форм культуры и культурных универсалий: религии, философии, науки, искусства, образо- вания, права и т.д. Если это и так, то нужно иметь в виду, что эти зачатки сильно отличались от того, чем они стали в даль- нейшем. Скорее можно говорить о том, что указанные формы культуры рождались, преодолевая, разрушая целостность ми- фа, возлагая на себя те функции, которые прежде выполнял миф в своей специфической форме. Однако это не означает, что миф содержал в себе в миниатюре науку, религию, искус- ство. Искусство тогда еще не было искусством, наука – нау-
ное. Образ общества. М., 1994. 114
кой, а религия – религией. Все они составляли нерасчленимое единство мифологического целостного восприятия и пережи- вания действительности. Остановимся чуть более подробно на соотношении мифа и религии. Действительно, так называемые «ранние формы ре- лигии» (анимизм, фетишизм, тотемизм и др.) родились внутри мифологического синкретизма и были неотъемлемой его ча- стью. Но «религии» «внутри» мифа были чем-то иным по сравнению с тем, что мы привыкли себе представлять под этим словом, с чем мы знакомы по этнографическим материа- лам. Основное свойство религии, которое подчеркивают сего- дня многие исследователи, это способность связывать два ми- ра: реальный мир человека и иной, сверхчувственный мир. Ре- лигия и появляется тогда, когда в сознании человека мир рас- падается на эти две половины. Главная же характеристика ми- фологического мира – это его целостность, единство, нерас- члененность: в нем нет естественного и сверхъестественного, одушевленного и неодушевленного, человеческого и божест- венного. А.Ф. Лосев (1893 – 1988) писал о различии мифа и религии: «Миф не есть религиозный символ, потому что рели- гия – есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обря- ды и таинства, вообще культ. Миф же ничего сверхчувствен- ного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера пред- полагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое сознание развивается до этого противоположения»1. Когда произошло это разделение единого мира? По версии К. Ясперса (1883 – 1969), получившей сегодня очень широкую известность, все случилось в так называемое «осевое время», в промежуток между 800-ми и 200-ми годами до н.э., когда ро- ждается философия, идет активное становление личностного сознания и происходит знаменитый поворот «от мифа – к ло-
Т. 3. С. 458. 115 госу»1. Однако в случае с религией вопрос оказывается более сложным. Ведь когда мы говорим о религии Древнего Египта, народов Древней Месопотамии, то имеем дело уже с чем-то иным, нежели «ранние формы религии», вплетенные в мифо- логическую целостность. Здесь уже появляются многие со- ставляющие зрелых религий: разветвленный и иерархизиро- ванный пантеон богов, институт жречества, разработанная система храмового строительства, культа, иконографии бо- жеств, религиозные тексты. У разных авторов нет единства мнений по поводу того, сохранял ли для древних египтян мир прежнюю мифологическую целостность или уже произошло религиозное удвоение мира. Однако огромное внимание, уде- лявшееся египтянами подготовке перехода умершего в за- гробный мир, скорее свидетельствует о том, что такое удвое- ние реальности у них уже произошло, а значит, можно гово- рить не о существовании некоей «предрелигии» в рамках ми- фа, а о появлении религии в собственном смысле слова. Во- обще в эпоху древних цивилизаций мифологическое сознание, хотя и сохраняет свое господствующее положение, уже сильно отличается от синкретизма первобытности: начался процесс автономизации культурных форм. Свидетельством тому мо- жет быть в числе прочего и становление религии как особой сферы культуры. Совершенно новая ситуация во взаимоотношениях мифа и религии складывается после осевого времени, когда миф пере- стает быть господствующей формой миропонимания и пери- мещается на периферию культуры, оставаясь важной состав- ляющей обыденного сознания, некоторых форм идеологии и религии. Теперь уже религия выступает как общее по отноше- нию к мифу как частному. В современной науке принято раз- делять мифологию на первичную и вторичную. К первичным относят архаические архетипические мифы, к вторичным – мифологические сюжеты, возникшие в рамках развитых (в том
значение истории. М., 1994. С. 28 – 287. 116
числе и мировых) религий и связанные с их догматикой. Ми- фологизация некоторых религиозных идей, образов, в том числе личностей основателей отдельных течений, позволяла лучше донести их до сознания верующих масс. Яркий пример этому – мифологизация образа Сиддхартхи Гаутамы, основа- теля буддизма. В текстах палийского канона (наиболее ранних буддийских текстах) нет какой-либо связной биографии Буд- ды. В «Суттапитаке» его жизнь – с момента просветления; в более поздней литературе представлена полная биография Будды с самого рождения, изобилующая легендарными и ми- фологическими элементами1. Реальная историческая личность по мере распространения его учения за пределы узкой группы учеников, знавших его, превратилась в принца, чье рождение было связано с массой чудесных предзнаменований и т.д. Миф жив и поныне. Он существует в современном мире, на- ходя себе место в сложном взаимодействии с религией, наукой, философией, суевериями. Эта наиболее ранняя в истории чело- вечества форма сознания проявляет себя, постоянно мифологи- зируя отдельные виды человеческой деятельности (например, миф о всесилии науки, столь популярный в XIX веке), отдельные личности («дедушку» Ленина или «отца всех народов» Сталина), исторические эпохи (золотой век в прошлом или «коммунизм как светлое будущее»), народы, расы. Конечно, он не занимает центрального места в культуре, не является главенствующей ча- стью религии, но как форма сознания миф, по-видимому, будет жить столько, сколько будет жить человечество. Религия и философия. Вопрос о соотношении религии и философии обсуждался многократно, с разных позиций, тем более, что и само сосуществование и взаимодействие этих форм культуры было довольно сложным. На школьном уровне дифференциация философии и религии выглядит достаточно просто: философия обращена к разуму, к знанию, в то время как религия – к вере. На самом деле все гораздо сложнее и
117
элемент веры присутствует в философии так же, как и разум, знание в религии. По проблеме соотношения выры и разума написано немало работ и высказано множество позиций, она стала сквозной в европейской культуре. Религиозная вера вро- де бы не требует никакого рационального обоснования, иногда даже может противоречить разуму («верую, ибо абсурдно»), философия же всегда ищет разумного и рационального обос- нования своих положений, использует рассуждения, доказа- тельства, данные науки и повседневного опыта. Однако в ис- тории европейской культуры наряду с «верую, чтобы пони- мать» часто появлялось «понимать, чтобы верить». Религию и философию отличает и сам процесс обретения знания. В осно- ве религиозного знания – некий авторитет (книга, человек, священное предание). Философия же с первых своих шагов постоянно демонстрировала критическое отношения к любым авторитетам. Сложность разведения философии и религии определена единством их гносеологического объекта; та и другая обраще- ны к познанию мира и человека. Философия, как и религия, обладает способностью к трансцендированию, то есть выходу за пределы чувственно осязаемой реальности, она так же, как и религия, удваивает мир. Но в отличие от религии в филосо- фии не является решающим признание за этим сверхчувствен- ным миром способности оказывать решающее воздействие на судьбы земного мира. Для религии это – важнейшая характе- ристика, и именно для реализации данной связи формируется культ: система действий и обрядов, призванных тем или иным способом воздействовать на высший из миров. Судьбы взаимоотношений религии и философии по- разному складывались в разных культурах. Можно выявить несколько типов взаимоотношения философии и религии: • тип 1 – сосуществование (индифферентное или друже- ское); • тип 2 – синтез, взаимопроникновение; • тип 3 – противостояние, вражда. 118
В истории европейской культуры можно наблюдать после- довательную смену всех трех типов взаимоотношений фило- софии и религии: сосуществование – в античной культуре, синтез – в культуре Средневековья и резкое противостояние – в культуре Нового времени. В восточных культурах, в китай- ской, индийской преимущество всегда было за вторым типом взаимоотношений – синтезом. Конфуцианство, даосизм, инду- изм эпохи «Упанишад», ранний буддизм представляли собой философско-религиозные течения, в которых философская и религиозная стороны были тесно слиты. Все три типа взаимоотношений философии и религии ши- роко представлены в философской рефлексии и имеют своих сторонников. Представим наиболее характерные аргументы и позиции по каждому из трех типов. Тип 1 – сосуществование, когда философия и религия при- знаются необходимыми и специфическими формами культу- ры. Их взаимодействие трактуются разными мыслителями в категориях равной значимости или даже взаимодополнитель- ности для культуры, иерархической подчиненности или по- следовательной смены одной формы другой. Широкое распространение получила точка зрения, извест- ная со времен Платона, отчетливо выраженная Ибн Рушдом (Аверроэс, 1126 – 1198) в его известной работе «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией»1, о том, что философия – для мудрецов, для из- бранных, религия – для масс. Ибн Рушд не противопоставил одно другому, а, выявив их особенности, скорее показал воз- можность их гармонии. Эта точка зрения, пусть в более мяг- кой форме, высказывалась многими философами. Так, А. Шо- пенгауэр называл религию «метафизикой для народа». К. Ясперс видел отличие между этими двумя формами раз-
1 См.: Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 751 – 753 – фрагменты «Рассуждения…», полностью опубликовано в сборнике: Религия в изменяющемся мире. М., 1994. С. 183 – 206. 119
в некоей организации, остается делом каждого человека и ус- ваивается в свободной передаче, она свободна от обрядов и родилась, преодолевая миф. Религия же, напротив, неотделима от мифа, связана с общностью людей и нуждается в культе. Обе эти формы культуры одинаково необходимы людям и мо- гут существовать только во взаимодействии. «Философия не может дать человеку то, что дает ему религия, поэтому она ос- тавляет место религии», более того, «вряд ли философия мо- жет устоять в мире, где в сообществе людей отсутствует рели- гиозность. Ибо философское содержание живет в народе по- средством религиозной веры… а во всяком философствовании заключена тенденция оказывать помощь религиозным инсти- тутам, которые утверждаются философией в их существова- нии в мире»1. Выявляя отличие философии и религии, но пы- таясь максимально сблизить их, Ясперс вводит понятие «фи- лософской веры», в которой встречаются вера и знание и ко- торая способна дать человеку, разочаровавшемуся в традици- онной религии, надежду на встречу с трансцендентным. Тем самым он пытается снять «опрометчивые альтернативы – вера в откровение или нигилизм, тотальная наука или иллюзия», которые «разрывают возможности человека, превращая их в противоположности, между которыми исчезает собственное бытие человека»2. Философия у Ясперса занимает промежу- точное положение между наукой и религией.
1 Ясперс К. Философская вера // Он же. Смысл и назначение исто- рии. М., 1994. С. 474, 476. 2 Там же. С. 420 – 421. 120
у всех – общий: вечная истина в ее объективности, Бог или аб- солютная идея, дух. Разница между религией и философией состоит лишь в специфике методов постижения вечной исти- ны. Философия рассматривает абсолютное как логическую идею, показывает его в деятельности и воплощении, и в этом смысле она оказывается выше религии, раскрывает истины, лишь созерцаемые в искусстве и религии. Искусство, религия и философия воплощают последовательные ступени развития абсолютного духа и познания им самого себя1. Гегелевская концепция имела немало как сторонников, так и критиков. Одним из критиков выступил и выдающийся рус- ский мыслитель XIX века, «один из самых сильных русских умов», по выражению Н.А. Бердяева, – Б.Н. Чичерин. В книге «Наука и религия» он анализирует соотношение философии и религии. Каждый из указанных феноменов уникален, неповто- рим и незаменим в культуре, у каждого из них свои цели.
1 Гегель Г. Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т. 1. 2 Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999. С. 200. 121
вобытная культура и культура Древнего мира представляют собой первый синтетический период, античная культура с ее расцветом философии – первый аналитический период. Сред- невековье с его религиозностью было возвратом к синтетиче- скому мировосприятию, новоевропейский рационализм – но- вый аналитический период. Чичерин предвидел наступление третьего синтетического периода, в котором ему грезился син- тез религии и философии. Таким образом, само взаимодейст- вие религии и философии определяет облик той или иной культуры или стадии ее развития.
1 Кимелёв Ю.А. Философия религии…. С. 322. 2 Подробнее см.: там же, часть IV. 122
очень четко сформулировал католический теолог начала XX ве- ка Шарль Пеги, чьи слова использовал Э. Жильсон в качестве эпиграфа к книге «Философ и теология»: «Не подлежит со- мнению, что философия – это служанка теологии (подобно тому, как Мария является рабой Господней). Пусть же слу- жанка не перечит своей госпоже, и пусть госпожа не обижает свою служанку. Иначе может прийти тот, кто очень скоро за- ставит их помириться»1. Действительно, философия и теоло- гия в европейской культуре часто заключали союз: «Когда-то теолог Фома Аквинский взял на себя ответственность, заста- вив служить философию Аристотеля задачам становления теологии как науки. Позже философы пытались использовать для такой реставрации теологию»2. Высшей точкой служебного использования философии хри- стианской религией и теологией стало оформление философ- ского теизма – философского теоретического учения о Боге. Термин «философский теизм» был введен Ю.А. Кимелёвым для обозначения широкого круга явлений в европейской культуре, возникших на стыке христианской традиции и европейской фи- лософии3. В основе этого явления лежат две константы евро- пейской культуры: отождествление религии с теизмом и пред- ставление о познавательных достоинствах и возможностях фи- лософии. Вопрос о соотношении веры и разума, ставший клю- чевым в культурно-исторической судьбе христианства, получил специальное осмысление в рамках философского теизма. Фун- даментальной целевой установкой философского теизма явля- ется ориентация на снятие всякого дуализма в сфере отношений между верой и знанием, между религией и философией. Кимелёв рассматривает философский теизм в горизонте веры, представляя его как «веру, ищущую разумения» и опре- деляя его как «философскую концептуализацию существова- ния природы Бога как абсолютной трансцендентной по отно-
2 Там же. С. 101. 3 Кимелёв Ю.А. Философский теизм. Типология современных форм. М., 1993. 123
шению к миру духовно-личностной действительности, высту- пающей как безусловный источник всего небожественного сущего и сохраняющей действенное присутствие вы мире»1. Философский теизм в культурном пространстве христиан- ского мира может принимать разные формы. Ю.А. Кимелёв выделил три основные формы и рассмотрел их в своей моно- графии на обширном материале: 1) философское обоснование правомерности религии, вы- ступающее как апологетическое философское религиоведение; 2) естественная теология, то есть философское богопозна- ние, решающее задачи обоснования существования Бога, фи- лософской концептуализации природы Бога и осмысления от- ношений между Богом и миром; 3) неотъемлемый компонент теологии, прежде всего сис- тематической2. Философский теизм представляет собой попытку синтеза философии и религии, предпринятую в европейской культуре параллельно с существующей в ней традицией философской критики религии, в рамках которой философия противопос- тавляется религии. Тип 3 – противопоставление философии и религии. Эта традиция представлена в европейской философии на всем протяжении ее развития и отражает процесс секуляризации в европейской культуре, особенно усилившийся в Новое время. Так, Б. Спиноза (1632 – 1677) был одним из тех, кто не удов- летворился теорией двойственной истины, разделявшей фило- софию и теологию. Спиноза отстаивал исключительные права философии на истинное познание мира, в том числе и религии. «Между верой, или богословием, и философией нет никакой
1 Там же. С. 5. 2 Там же. С. 9 и далее. 3 Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Из- бранные произведения: В 2 т. Т. 1. С. 102. 124
французский философ-скептик Пьер Бейль (1647 – 1706) по- ставил под сомнение саму необходимость существования рели- гии. Французские философы-просветители Д. Дидро, К. Гель- веций, П. Гольбах и другие отрицали полезность религии и ве- ли всестороннюю критику религии, видя в ней результат за- блуждения, невежества, обмана. В XIX – XX веках критика религии велась с разных позиций: нигилистических (Ф. Ниц- ше), антропологических (Л. Фейербах), материалистических (К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин). Этот тип взаимоотноше- ния философии и религии в культуре получил, пожалуй, наи- более полное освещение в нашей литературе как советского, так и постсоветского периода1. Религия и наука. Вопрос о соотношении науки и религии стал классическим в европейской культуре. Ему посвящена обширнейшая литература, у него есть некие постоянно диску- тируемые проблемы, есть свои знаковые фигуры, такие как Дж. Бруно, Л. Ванини, Г. Галилей и др. Один из крупнейших философов XX века А. Уайтхед (1861 – 1947) предельно за- острил эту проблему, заявив: «Когда мы принимаем во внима- ние, какое значение для человечества имеет религия и какое наука, мы можем без преувеличения утверждать, что от реше- ния вопроса об отношении между ними и нынешним поколе- нием зависит дальнейший ход истории»2.
1 См.: Тажуризина З.А. Понятие атеизма в истории западноевропей- ской мысли // Лекции по религиоведению. М., 1998. С. 67 – 86; По- пов А.С. Философские взгляды на религию К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина // Там же. С. 86 – 97; Трофимова З.П. Современное за- рубежное свободомыслие о религии // Там же. С. 98 – 112; Основы религиоведения / Под ред. И.Н. Яблокова. Разд. 4; Кимелёв Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998. Гл. 5: Крити- ка религии и философия. 2 Уайтхед А. Наука и современный мир // Избранные работы по фи- лософии. М., 1990. С. 242. 125
мира (космология, астрономия, философия природы) и система образования, которая транслировала принятые в той или иной культуре представления о мире. Говоря о борьбе науки и рели- гии за приоритет, за утверждение своих подходов к объяснению мира, не стоит видеть этот процесс в черно-белом свете. В ре- альной жизни все было гораздо сложнее и противоречивее. Те люди, чьи имена стали символами борьбы «света» науки с ре- лигиозной «тьмой», например Коперник или Ньютон, были глубоко верующими людьми, что естественно для их времени, и не видели в своих открытиях опасности для существования религии. Точно так же, как и сегодня многие ученые – физики, астрофизики, Нобелевские лауреаты – не видят противоречия между научными занятиями и христианской верой. К тому же история показала, что несмотря на бурное развитие науки в по- следние столетия, религия не только сохранила свои позиции, но, может быть, где-то и упрочила их, если иметь в виду «рели- гиозный ренессанс» второй половины XX века. Более того, известный российский философ, теоретик нау- ки П.П. Гайденко, анализируя развитие европейской науки, отметила, что «без тех накоплений, которые дала средневеко- вая наука, так же и без того изменения в понимании человека и космоса, которые внесло христианство, невозможно себе представить научной революции, положившей начало новой эры в развитии науки»1. Эта мысль об особой роли христиан- ства в развитии европейской науки особенно активно поддер- живается многими теологами. Именно христианская доктрина творения мира, по их мнению, сыграла значительную роль в создании предпосылок для развития экспериментальных основ науки. Десакрализация природы в христианстве, разделение природы и Бога позволяли относиться к ней как к объекту, лишенному божественной тайны, что стимулировало ее ра- циональное изучение. Кроме того, в заслугу религии ставится
Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 73. 126
и тот факт, что подавляющее число ученых были верующими, а иногда даже представителями духовенства – как Коперник, Кеплер, Мендель и др.1 Рождение науки как особого рода деятельности по получе- нию новых знаний принято связывать с античностью. Она ро- ждалась одновременно с философией, преодолевая миф, как единое целостное образование. Окончательно разделиться им удалось только в XVII веке, когда родилась эксперименталь- ная наука. Причем если философия возникла одновременно в трех регионах: Индии, Китае и Греции, то наука появилась только в последней. Это наводит на мысль о том, что «если возникновение философии – процесс, по-видимому, законо- мерный (она формируется в трех удаленных друг от друга и никак не связанных между собою центрах), то возникновение науки – процесс сугубо локальный и, скорее всего, случайный. Сложись история древнегреческих государств по-иному, и, возможно, наука так никогда бы и не возникла, как никогда не возникла она на Востоке…. Европейская культура оказалась сориентирована на познание внешнего по отношению к чело- веку мира, а восточная – на познание самого человека, его внутренней (индуизм, буддизм, даосизм) или общественной (конфуцианство) жизни. Отсюда и характерные особенности философии каждого региона – объективизм европейской фи- лософии, психологизм индийской и социологизм китайской»2. В истории взаимоотношения религии и науки в Европе можно выделить три периода, которые во многом совпадают с периодизацией развития самой науки3. 1-й период – античность. Это было время становления фи- лософии и науки, обретения ими собственного проблемного поля, выработки методологии. Сохраняется тесная связь рели-
тов к конструктивному диалогу. М., 1999. С. 28 – 31. 2 Косарев А. Философия мифа. Мифология и ее эвристическая зна- чимость. М., 2000. С. 175. 3 Более подробно см.: Кимелёв Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: Историко-культурный очерк. М., 1988. 127
гиозных, философских и научных идей. Постепенно происхо- дит десакрализация стихий и явлений природы, отрыв знания от практики и превращение его чистое знание, целью которого становится не получение практически полезного результата, а постижение истины. Научное знание делает свои первые шаги в неразрывном единстве с философией, в границах философских поисков, поэтому отношения науки с религией определяются в это время отношениями философии и религии. Последние же характеризуются как сосуществование, индифферентное или дружественное (1-й тип по приведенной выше типологии). 2-й период – христианское Средневековье. Первая встреча христианства с античной наукой, не до конца порвавшей с фи- лософией, произошедшая во II – IV веках, была конфронтаци- онной. Иррационализм христианства вызывал непонимание и резкую критику со стороны античных мыслителей. «Эллин- ская культура высоко ставила разум, была культурой доказа- тельной мысли. Христианство не могло выдержать полемики с ней на рациональной почве. Его догматы могли быть приняты только вопреки разуму, на веру. Таким образом, раннее хри- стианское богословие и защищавшаяся им религия сами про- тивопоставили себя науке как иррациональное рационально- му. Более того, апологеты вели бескомпромиссную борьбу против рациональности. Их опорой были догмы писания, бе- зоговорочный авторитет»1. Всю сложность движения рацио- нального мышления, воспитанного на античной учености, на- встречу христианской религиозности показал в своей «Испо- веди» Августин Блаженный – человек, прошедший путь от ан- тичного ритора до христианского епископа2.
1 Шалютин С.М. Религия и наука // Религиоведение (Религия – Че- ловек – Общество). Курган, 1999. С. 267. 2 Августин. Исповедь / Пер. с лат. и коммент. М.Е. Сергиенко. М., 1992. 128
логику для рационального доказательства бытия Бога. В дан- ном случае можно говорить о служебном использовании ан- тичного рационализма. Научная мысль в это время находилась в полном подчинении у религии, однако происходило накоп- ление элементов нового отношения. Складывались представ- ления о естественных законах, что меняло характер познания. Перелом наметился на закате эпохи Возрождения и привел к рождению науки Нового времени и формированию нового этапа в ее взаимоотношениях с религией. 3-й период – Новое время. Наука и религия находятся в си- туации постоянно возрастающей конфронтации на фоне раз- вивающихся процессов секуляризации культуры. Труд Н. Ко- перника (1473 – 1545) «О вращении небесных сфер» стал про- возвестником новых отношений между наукой и религией, толчком к становлению автономии науки по отношению к ре- лигии. Благодаря работам Коперника, Тихо Браге, Кеплера, Галилея постепенно утверждалась новая научная картина ми- ра, не определяемая более религиозными императивами. (Хотя сами герои этого процесса от Коперника до Ньютона демонст- рировали возможность сосуществования ученого и верующего в одном лице. Так, Галилей, например, писал, что вторая книга – Природа – написана Богом с помощью чисел.) Церковь про- бовала бороться с ней. Вехи этой борьбы хорошо известны: сожжение Д. Бруно и М. Серветта, преследование Галилея, за- несение в 1616 году книги Н. Коперника в «Индекс запрещен- ных книг». В середине – второй половине XVII века, несмотря на все сопротивление церкви, новая научная картина мира ут- верждается во многих университетах Европы и религиозные мыслители вынуждены ее признать. Теперь уже религиозное мировоззрение вынуждено было приспосабливаться к откры- тиям науки и обосновывать правомерность своего существо- вания в рамках культурного сознания эпохи. Рациональное мышление, все более утверждая себя в науке, становилось сущностной характеристикой всей новой европейской культу- ры. «Незаметное развитие науки придало фактически новую окраску человеческому сознанию… Эта новизна способов 129
мышления медленно, в течение ряда столетий укоренялась среди европейцев и, наконец, оно проявилось в быстром раз- витии науки. Новое мышление явилось более важным событи- ем, чем даже новая наука или техника»1. Конфликт между религией и наукой возникал прежде все- го в сфере астрономии, которая затрагивала основы картины мира и, соответственно, религиозного мировоззрения. Далее он переместился в область философии и методологии научно- го познания. Р. Декарт развел религию и науку как сущест- вующие в разных плоскостях и имеющие разные объекты и методы познания. Однако ни Декарт, ни Спиноза, ни Лейбниц не сталкивали достижения собственно науки, например меха- ники, с религией. Открытая критика религии и становление атеизма появятся лишь в конце XVIII – XIX веке. Однако и в это время были учения, пытавшиеся соединить религию с философией, наукой, искусством. Важной фигурой в этом отношении является Фридрих Шлейермахер (1768 – 1834), положивший начало формированию современной либеральной протестантской теологии. Впитав в себя идеи Просвещения, опи- раясь на философию Канта, он пытался на этих новых основани- ях выстроить позитивные отношения между религией, наукой, искусством, стремился заключить «вечный договор» между жи- вой христианской верой и научными исследованиями2. 4-й период – современный (с 30-х годов XX века). Склады- вается новый, постконфронтационный этап в отношениях меж- ду религией и наукой. Их отношения не стали абсолютно без- облачными и гармоничными, однако утратили былой конфрон- тационный запал. Сегодня уже никто не может отрицать огром- ный вклад науки в развитие современной культуры и большие возможности науки в решении глобальных проблем, затраги- вающих интересы всех людей на Земле. Наука стала сущест- венным фактором жизни человечества, она активно влияет на
2 Шлейермахер Ф. Речи о религии перед людьми, ее презирающими. М., 1994. 130
миропонимание, жизненные ориентации, систему ценностей. Под воздействием этих особенностей современной культуры христианская церковь, прежде всего католическая и протес- тантская конфессии, активно модернизируют свои вероучения, стремясь согласовать их с идеями, утвердившимися в обществе. Изменение отношения к науке, которая оценивается в совре- менном христианстве как одно из величайших достижений че- ловечества, – одно из направлений этой модернизации. Наука развивается динамично, сориентирована на откры- тие нового знания, в ней отсутствуют раз и навсегда данные авторитеты, религию же отличает консерватизм, традицион- ность, опора на авторитет. Это нередко было одной из причин конфликтов между ними. Сегодня само существование рели- гии ставится многими мыслителями в зависимость от того, сумеет ли она стать более динамичной. «Когда Дарвин и Эйн- штейн выдвинули теории, изменившие наши представления, это было триумфом науки, никто не думал говорить об оче- редном поражении науки на том основании, что пришлось от- казаться от старых идей. Религия не сохранит былой мощи до тех пор, пока она не сможет относиться к изменениям так же, как и наука. Ее принципы могут быть вечными, но формули- ровка этих принципов должна постоянно совершенствоваться. Сама словесная форма любого положения рано или поздно обнаруживает скрытые в ней неопределенности»1.
1 Уайтхед А. Указ. соч. С. 250. 2 Девятова С.В. Религия и наука: шаг к примирению? М., 1993; Она же. Современное христианство и наука. М., 1994. 131
ской теологии возникло достаточно влиятельное сегодня на- правление, связанное с методологическим анализом религии и науки. «Это направление не является однородным – в нем есть сторонники модернизма, приверженцы разделения и, наобо- рот, объединения религии и науки… В решении вопросов: как сегодня должны строиться отношения между религией и нау- кой, как можно снять напряженность между ними – мнения богословов расходятся. Одни считают, что конфликтов можно избежать, если рассматривать религию и науку как абсолютно разные, не зависящие друг от друга и не связанные между со- бой, а значит, и не конкурирующие формы человеческой куль- туры. Другие полагают, что эту проблему можно решить пу- тем определения специфики религии и науки, обозначения границ их возможностей и областей исследования… Третья группа теологов настаивает, что цели, задачи, пути и способы познания мира религией и наукой имеют немало сходных черт, и это позволяет говорить о возможности их совместной деятельности и формирования на этой основе единой, целост- ной картины мира»1. Используя большое количество ориги- нальных текстов, С.В. Девятова анализирует каждое из ука- занных направлений и приходит к выводу о том, что в отно- шениях между религией и наукой в XX веке произошел пере- ход от конфронтации к диалогу, пути и возможности которого по-разному определяются в каждом из направлений.
1 Девятова С.В. Христианство и наука. С. 56. 2 Т. де Шарден. Феномен человека. М., 1987. С. 222 – 223. 132
1 Таунс Ч. Слияние науки и религии // Диалоги. Полемические статьи о возможных последствиях современной науки. М., 1979. С. 59. 2 Философия и мистика // Новые идеи в философии: Ежегодник фи- лософского общества СССР. 1991. С. 112 – 117. 133
Такие метаморфозы претерпели отношения религии и нау- ки за две с половиной тысячи лет их сосуществования. От ин- дифферентного сосуществования в античности, через полное подчинение науки религии в средние века – к полному драма- тизма противостоянию и, казалось, окончательной победе науки над религией в Новое время, их отношения трансфор- мируются от конфронтации к новому диалогу в XX веке. Итак, «наука и религия – разные формы общественного сознания, и как таковые их примирить невозможно. Религия не может удовлетворить социальные потребности, которые обусловили появление науки, и наоборот. Это не означает, что они не могут дополнять друг друга»1. Л.Н. Митрохин, один из столпов российского философского религиоведения даже за- острил вопрос таким образом: «Не является ли ожесточенная конфронтация науки и религии следствием непомерных амби- ций каждой из них, навязчивой претензии на подчинение себе всех остальных форм культуры, в том числе и “жизненного мира” человека. Говоря конкретнее, речь идет о претензиях религии на познавательные функции, а науки – на решение смысложизненных, экзистенциальных проблем»2. Причем проявление авторитаризма может быть как с одной, так и с другой стороны. В Средние века авторитаризм проявляла ре- лигия, а в XX веке осознается опасность подобной диктатуры науки, абсолютизация ее рационального метода. Сторонники сциентизма – своеобразного культа науки, сложившегося в XX веке, превратили науку в некое подобие религии.
1 Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993. С. 215. 2 Там же. 134
опыта, интуитивного, ценностного знания. Религия и атеизм есть формы веры, и наука не может быть арбитром в их споре. Религия и искусство. Взаимоотношения религии и искусства в корне отличаются от отношений между религией и наукой. Пе- ресекаясь на ниве познавательной активности, религия и наука часто вступают в конфликт друг с другом из-за расхождения принципов религиозного и научного познания. Наука представ- ляет собой теоретическое знание, получаемое с помощью абст- рактных категорий, она стремится к объективному отражению действительности. Религию же и искусство объединяет то, что они представляют собой духовно-практическое освоение дейст- вительности через чувственно-наглядные образы, основанное на субъективном, ценностном отношении человека к миру, окра- шенное эмоциональными переживаниями. Отношения религии и искусства в истории культуры были всегда чрезвычайно тесны- ми, их развести сложнее, чем религию и науку. Развитие человеческого мышления шло от простых чувст- венных образов-ощущений к художественно-образным пред- ставлениям. Художественно-образное мышление оказывается более ранним в истории человечества, чем абстрактно- логическое, появление которого связывают с так называемым «осевым временем». В глубинах нерасчлененного образного мифологического сознания религия и искусство рождаются как части древнего мифолого-обрядового синкретизма. По-видимому, это было время, когда религия еще не была вполне религией, а искусст- во не было искусством в современном смысле слова. Миф яв- лялся формой художественно-образного освоения мира, внут- ри которого религиозные идеи фиксировались в изображени- ях, воспроизводились в танце и ритуале, усиливались музы- кальным ритмическим сопровождением, закреплялись в архи- тектурных сооружениях. Долгое время в истории человеческой культуры невоз- можно было разделить искусство и магию, охоту и религиоз- ный ритуал, профанное и сакральное. Философия и наука ро- ждались, преодолевая миф, отвергая его; религия и искусство возникли внутри мифологической целостности и надолго со- 135
хранили воспоминания об этом единстве. Все известные нам религии так или иначе использовали художественные образы для выражения своих идей. Например, приверженцы древней ведической религии не создавали храмов, пластических или живописных образов своих богов, но использовали мощь и выразительность поэтического слова в гимнах «Ригведы», в заклинаниях «Атхарваведы». Буддизм, несмотря на отказ от телесности земного мира как воплощения страдания, обраща- ется к пластическим искусствам для создания образа Будды, увековечения его памяти. Ислам, сохраняя запрет на антропо- морфные изображения, активно использует геометрический орнамент как отражение красоты мира и мудрости Бога. Многие религиозные традиции рассматривали искусство как аналог божественного творчества. Особенно ярко эта идея представлена в индуизме, в учении о Майе, в котором она трактуется не только как «непостижимая Божественная Сила, заставляющая мир казаться существующим помимо Божест- венной Реальности; в своем позитивном аспекте Майя являет- ся также Божественным Искусством, созидающим все фор- мы… Точно так же, как Абсолют объективирует, благодаря своей Майе, определенные аспекты Себя или определенные возможности, заключенные в Себе, так и художник реализует в своем произведении некоторые аспекты самого себя; он про- ецирует их как бы помимо своего недифференцированного бытия… В этом заключается аналогия между Божественным Искусством и искусством человеческим – в реализации себя путем объективации»1. В христианской традиции Бог также часто понимается как Великий Художник, сотворивший мир по законам красоты и давший эти законы миру. Такого рода уподобление искусства божественному творению питало идеи об особой роли искусства в мире. С одной стороны, искусство рассматривалось как неотъемлемая часть религии, даже как ее квинтэссенция, представлялось молитвой, высшим религи- озным ритуалом, способом приближения к Богу. В этом проблем-
136
ном поле появляется концепция Х. Зедльмайра об «истории искус- ства как истории религии»1, в которой отражается представление о том, что искусство есть форма общения человека со сферой боже- ственного и что подлинным искусством является лишь то, которое вовлечено в религиозный культ. У него рождается смелое, захва- тывающее дух предположение о том, что понятая таким образом история искусства близка к тому, чтобы занять «преимуществен- ное положение среди наук о духе». По сути, искусством называ- лось только искусство религиозное, опыт религиозный предельно сближался с опытом эстетическим, сама религия становилась в не- котором роде искусством. Так, для Г. Честертона, Д. Ньюмена, Ш. Пеги католичество являлось «самой поэтической религией». С другой стороны, в романтическом движении искусство рас- сматривалось как явление столь же важное и существенное, как и религия, или даже само объявлялось религией. Романтики созда- ли культ творчества и творца. Творческий процесс рассматривал- ся как нечто трансцендентное, создание художественного произ- ведения уподоблялось процессу божественного творения вне за- висимости от темы, сюжета. Примечательны в этом отношении слова Гете, который был величайшим авторитетом для многих романтиков: «Религия находится в таком же отношении к искус- ству, как и всякий другой из высших интересов жизни. Ее надо рассматривать лишь как материал, совершенно равноправный с материалом, доставляемым искусству прочими сторонами жиз- ни. Точно так же вера и неверие – это отнюдь не те критерии, с помощью которых должны восприниматься произведения искус- ства. Наоборот, для их восприятия нужны совершенно другие человеческие силы и способности. Искусство должно служить тем самым органам, которыми мы его воспринимаем… Религи- озный сюжет тоже может быть хорошим материалом для искус- ства, однако лишь в том случае, если он дает что-либо общечело- веческое»2.
ва. СПб., 2000. С. 122 – 123. 2 Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.; Л., 1934. С. 237. 137
Имея в виду существовавшие в истории человеческой культуры тесные, сложные и иногда полярно оцениваемые взаимоотношения религии и искусства, попробуем их пред- ставить как два разных феномена культуры. Религию в самом общем виде можно определить как осо- бый способ организации духовного опыта человечества, в ос- нове которого лежит вера в существование сверхчувственной реальности, имеющей власть над земным, чувственным ми- ром. Не случайно религиозный опыт часто описывается как «чувство зависимости, принимающее форму чувства тварно- сти, чувства собственного ничтожества и преходящности в со- поставлении с тем, что возвышается над всеми творениями… чувство религиозного благоговейного ужаса и бессилия перед “mysterium tremendum” (неслыханной тайной). И, наконец, это чувство томления по трансцендентному существу, чарующему нас»1. Это описание религиозного опыта, сделанное Рудоль- фом Отто (1869 – 1937) в книге «Священное», получило боль- шую известность и признание в современном религиоведении. Чувство зависимости и подчинения признается одним из ос- новных в отношении человека к сверхчувственному миру. Искусство – способ образного освоения реальности, то есть способ образного выражения людьми своих внутренних со- стояний и отношений с окружающим через формообразование, своего рода «моделирование культурных ситуаций с помощью образных заместителей реальности. Такое “прожективное” вос- произведение и изменение жизненной среды обусловливает большую эффективность реальной деятельности, поскольку, во- первых, не дает угаснуть вниманию людей к рутинным аспек- там повседневной жизни, а во-вторых, позволяет выявить новые связи и возможности, содержащиеся в этой среде»2. Искусство может моделировать любые культурные ситуа-
1 Цит. по: Кимелёв Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998. С. 53. 2 Киященко Н.И. Искусство: образное освоение реальности // Мор- фология культуры. Структура и динамика. М., 1994. С. 163. 138
людей. Это может быть и «чувство зависимости и подчинения», рождаемое религиозным опытом, и чувство торжества от ощу- щения господства над миром. Сам же художник может при этом также испытывать разные чувства: чувство свободы и творческой радости, когда «формообразование» совпало с за- мыслом (вспомним: «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!»), и чув- ство бессилия, собственной никчемности, когда это не удается. Онтологический аспект в соотношении религии и искусст- ва проанализировал Д.М. Угринович в широко известной кни- ге «Искусство и религия»1. Он выделяет в человеческой прак- тике две стороны, без вычленения которых, по его мнению, нельзя правильно понять социальных истоков и искусства, и религии. Одна сторона человеческой практики выражает и фиксирует степень господства людей над объективным миром, другая – господство объективных условий жизни над людьми. «Факты свидетельствуют о том, что зачатки искусства и пер- воначальные религиозные верования возникали одновремен- но. Хотя для появления зачатков искусства и первых магиче- ских верований требовались общие гносеологические предпо- сылки (определенный уровень развития и воображения, эле- ментарное умение абстрагировать и обобщать), социальные потребности, породившие их, принципиально отличаются друг от друга. Художественное творчество возникало на осно- ве успехов трудовой, производственной деятельности людей, как результат все более глубокого овладения свойствами ве- щей, умения придать окружающим предметам необходимые для людей формы, выявить их объективные качества (симмет- рию, гармонию, ритм и т.д.). Зачатки искусства, следователь- но, связаны с той стороной человеческой практики, которая выступает как проявление человеческой свободы»2.
1 Угринович Д.М. Искусство и религия: Теоретический очерк. М., 1982. 2 Там же. С. 91 – 92. 139
усилий, «вину» за которые он возлагает на некие внешние, сверхчувственные силы. «Следовательно, – делает вывод ав- тор, – религия связана с той стороной человеческой практики, которая фиксирует несвободу людей, их зависимость от сти- хийных сил окружающего мира»1. Точнее сказать, религия связана с представлениями о такой зависимости мира чувст- венного, профанного от мира сверхчувственного, сакрального. На несколько аспектов различия религии и искусства обра- щает внимание Е.Г. Яковлев, известный российский эстетик, много внимания уделивший проблемам соотношения религиоз- ного и эстетического2. Он также исходит из признания сущест- вования, особенно на ранних этапах истории, художественно- религиозной целостности, выявляет ряд общих моментов для ис- кусства и религии, но фиксирует и их противоположность.
1 Угринович Д.М. Искусство и религия. С. 92. 2 См.: Яковлев Е.Г. Эстетическое познание и религия. М., 1952; Он же. Эстетическое чувство и религиозное переживание. М., 1964; Он же. Эстетическое сознание, искусство и религия. М., 1969; Он же. Искусство и мировые религии. М., 1977; Он же. Эстетика. М., 1999. 3 Яковлев Е.Г. Эстетика. М., 1999. С. 322. 140
В религиозном отношении к объекту, напротив, доминиру- ет «элемент смутного его предощущения». Практически все мировые религии ориентирует верующих на то, что художест- венное произведение есть образ, который не во всем подобен первообразу, это «неподобное подобие», не отражающее су- щественное в реальном объекте, но всего лишь напоминающее о нем. Верующий переводит чувственные образные впечатле- ния не на уровень логических умозаключений, а в сферу принципов религиозной веры и догматов. «Гносеологическое значение религиозного канона заключается в том, что он дает возможность эмоциональные смутные реакции перевести сра- зу же на уровень жестких, твердых религиозных представле- ний, минуя путь творческой фантазии»1. Так, христианская церковь, используя искусство как средство мощного эстетического и психологического воздей- ствия на верующих, поддерживала и закрепляла в традиции те приемы, которые создают впечатление ирреальности. Струящийся из-под вознесшегося ввысь купола свет, золотые фоны и нимбы, «плывущие» в безвоздушном пространстве статичные, недвижные фигуры святых, освещаемые колеб- лющимся пламенем свечей, многоголосое пение, особым об- разом звучащее под сводами храма, – все это составные эле- менты сильнейшей «симфонии», названной П. Флоренским «храмовым действом»2. Цель этого храмового действа, все элементы которого тщательно отбирались на протяжении многих столетий, пока не составили этот стройный по компо- зиции, мощнейший по силе эстетического, психологического воздействия ансамбль, – вызвать у всех присутствующих сходные чувства открытости «миру горнему», ощущение контакта с ним, «восхождения» к Богу, слиянности с ним. В данном случае средствами искусства, сущностным свойством которого является возможность моделирования ситуаций,
1 Яковлев Е.Г. Эстетическое познание и религия. С. 325. 2 Флоренский П. Храмовое действо как синтез искусств // Флорен- ский П. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 199 – 212. 141
Художественный образ – главный результат художествен- ного творчества – представляет действительность как целост- ный, чувственный, бесконечно богатый мир. Посредством ис- кусства люди получают конкретное, разнообразное знание о различных аспектах жизни. Это знание не является рациона- лизированным и достоверным, как в науке, но оно более цело- стно и полно отражает мир людей. Не случайно в последние годы мы наблюдаем феномен использования художественного текста вместо научного для более полной реконструкции исто- рической эпохи, как это делает Умберто Эко в своих романах. Искусство обладает информационной избыточностью или не- ограниченной информативностью. Истинный художник в своем произведении отражает мир гораздо более полно, чем изна- чально планирует (примером могут служить романы М.А. Шо- лохова), именно это делает художника «камертоном эпохи», а его произведение – «энциклопедией жизни». Именно поэтому великие произведения искусства «прочитываются» заново ка- ждой новой эпохой, они многоплановы и неисчерпаемы по со- держащимся в них смыслам: религиозным, философским, по- литическим, социальным, эстетическим. В том случае, когда искусство используется для передачи религиозных идей, для отражения мира горнего, его неогра- ниченная информативность сужается, канализируется рели- гиозными догматами и каноном. Все направлено на создание заранее заданного результата, на то, чтобы вызвать у зрите- лей запланированные реакции, ассоциации. Это сужает воз- можности искусства и демонстрирует служебный характер его использования. Искусство сакральное, религиозное и светское. Анализи- руя взаимоотношения религии и искусства, по-видимому, есть необходимость как-то разграничить конфессиональное искус- ство, включенное в систему религиозного культа, подчиненное догматике, и искусство, обращающееся к религиозным темам и проблемам, но рассматривающее их в рамках более широких антропологических, исторических, социальных коннотаций. Таковы, например, фрески и скульптуры Микеланджело, кар- 142
тины А. Иванова, Н. Ге, И. Крамского – их невозможно понять, не будучи знакомым с религиозными идеями, в них воплощен- ными, но содержание произведений не исчерпывается ими. Т. Буркхардт, автор недавно переведенной на русский язык кни- ги «Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы»1, разделяет сакральное и религиозное искусство. «Ис- кусство в собственном смысле слова не может называться “са- кральным” только на том основании, что его темы порождают- ся духовной истиной; его формальный язык также должен сви- детельствовать о подобном источнике. К примеру, не является сакральным религиозное искусство периодов ренессанса и ба- рокко, которое в плане стиля ничем не отличается от принципи- ально светского искусства своей эпохи; ни темы, которые оно заимствует из религии сугубо внешним и как бы литературным образом, ни благочестивые чувства, которыми оно проникнуто в соответствующих случаях, ни даже благородство души, кото- рое иногда находит в нем свое выражение, не способны придать этому искусству сакральный характер. Никакое искусство не заслуживает этого эпитета, если его формы как таковые не от- ражают духовного видения, характерного для определенной ре- лигии»2. Таким образом, главное свойство сакрального (культо- вого, конфессионального) искусства состоит в том, что сама форма, формальный язык произведения заданы религией, опре- делены религиозным каноном. В этом случае религиозное со- держание не просто накладывается на него, а имеет тесную взаимосвязь с формой. Религиозное искусство внеканониче- ское, внекультовое – это искусство, апеллирующее к религиоз- ным идеям, но рассматривающее их вне узкого конфессиональ- ного контекста, использующее формальный язык, не закреп- ленный в религиозном каноне. Светское искусство – искусство вне религиозной тематики и формы. Канон в религии и искусстве. Канон как некий свод правил,
1 Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. М., 1999. 2 Там же. С. 6. 143
только религиозным, но и художественным. Канон художествен- ный и религиозный рождаются как целостность, которую трудно разделить, но есть в каждом из них своя специфика. Художест- венный канон, по выражению А.Ф. Лосева, есть «количественно- структурная модель»1, имеющая отношение прежде всего к фор- ме, а религиозный канон – догмат, пронизывающий не только количественный уровень, но и содержательный. Часто канон рассматривают только как ограничивающий художника фактор, однако у него есть и другая сторона. Сле- дование канону позволяло художнику даже средней руки вый- ти на достаточно высокий уровень художественного творчест- ва. Так, средний уровень массового художественного произ- водства, например, древнерусской иконы благодаря жесткому канону оказывается очень высоким. Большой же мастер, рабо- тая на нюансах художественной формы, мог проявить свою индивидуальность. Символ в религии и искусстве. Наука, искусство, религия не могут обойтись без символических форм, функциональное использование которых оказывается совершенно различным. Символ в науке отличается, прежде всего, своей однозначно- стью. То, что принято называть лингвистическими, математиче- скими символами, сторого говоря, следует отнести к конвенцио- нальным знакам, а не к символам. Они несут строго определен- ную информацию о денотате, в этом их главное назначение.
1 Лосев А.Ф. О понятии художественного канона // Проблемы канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973. С. 89. 144
воплощаются неисчерпаемо сложные, эмоционально окра- шенные человеческие переживания и понятия. Символы в религии, выполняя литургическую, ритуали- стическую функцию, являются воплощением смыслов над- мирного бытия, непреходящего и вечного. Они наглядно де- монстрируют присутствие в земной реальности трансцендент- ного начала, постулируют связь мира дольнего и горнего. В этом состоит их главное предназначение. «Отсюда особая “сверхнагруженность” религиозно-культурных символов мно- гообразными историческими, современными, нравственными, эстетическими, мистическими, социальными и иными смыс- лами, синкретически “спаянными” в одно нерасторжимое по своему единству содержание, явленное непосредственно, це- лостно и полно любому субъекту, причастному трансценден- тальной тайне бытия. Отсюда же и исключительная обобщен- ность религиозных символов, благодаря своей абстрактности удерживающих свое культурное содержание в пределах ог- ромных по своему временному и пространственному масшта- бу эпох, наднациональных и трансгосударственных общно- стей в мировых религиях. Такие символы позволяют связать в некую целостность духовные переживания миллионов людей, различных по своим этническим истокам, культурным тради- циям и исторической судьбе; выступить как формообразую- щие и системообразующие факторы отдельных культур и це- лых цивилизаций (что непосильно для науки или искусства)»1. Заключение
1 Кондаков И.В. Религия: культурная кумуляция опыта духовной жизни // Морфология культуры. Структура и динамика… С. 138. 145
ношения отдельных элементов универсума, сосуществование, взаимоиспользование. Взаимодействуя с разными феноменами культуры, религия выполняет свои функции, сохраняет свой не- переводимый на другие языки культуры опыт, свои ценностно- смысловые критерии. «В отличие от того, как это происходит в искусстве или науке, активность субъекта в религии проявляется не в стремлении обрести результат (познание истины, пережива- ние прекрасного или доброго) ценой собственных познаватель- ных или эмоциональных усилий, но в достижении максимальной открытости трансцендентному, максимальной чуткости Божест- венному Откровению – в чем и проявляется святость, глубина и сила религиозного опыта. Такой опыт универсален и не сводим ни к какому другому. Это подтверждает непреходящий, устойчи- вый характер религии как неотъемлемой части любой нацио- нальной, исторической или социально-классовой культуры»1. Контрольные вопросы 1. Каковы основные подходы к рассмотрению взаимодей- ствия и соотношения культуры и религии? 2. Что подразумевается под термином «религиозная куль- тура»? В чем состоит различие между христианской (буддий- ской, исламской и т.д.) религиозной культурой и культурой христианского (буддийского, исламского и т.д.) типа? 3. Какие взгляды на соотношение мифа и религии вам из- вестны? 4. Как представлена в философской рефлексии проблема соотношения философии и религии? Покажите разные типы соотношения философии и религии в истории культуры. 5. Являются ли врагами религия и наука? Покажите дина- мику их взаимодействия в европейской истории. 6. Как соотносятся между собой религия и искусство? Ка- ково место каждого из феноменов в культуре?
146
|
Типологически
близок ему психологический подход, свя- занный также с анализом
антропологической проблематики потребностей человека в вере, утешении, надежде,
в преодо- лении противоречий мира и т.д. В этом религия может быть соотнесена с
другими формами культуры, выполняющими
«ключом
к истории», считая, что невозможно понять культу- ру, если не поймешь ее
религиозные идеи. Наиболее ярким примером, демонстрирующим влияние религии на
культуру, Доусон считает возникновение ислама, когда новая религия создает
новую культуру: «Один индивидуум, живущий в куль- турном захолустье, дает
рождение движению, которое за срав- нительно короткое время распространяется по
миру, разрушая исторические империи и цивилизации и создавая новый образ жизни,
все еще формирующий мысль и поведение миллионов от Сенегала до Борнео…. Араб
пустыни, западноафриканский негр, малайский пират, персидский философ, турецкий
солдат, индийский купец – все говорят на одном религиозном языке, исповедуют
одни теологические догмы, обладают одними мо- ральными ценностями и подчиняются
одному общественному договору. Хотя мусульманская архитектура различна в каждой
стране, везде в ней есть нечто безошибочно мусульманское, как и в литературе,
речи и поведении. Таким образом, ислам дает классический пример того, как
культура может транс- формироваться благодаря новому взгляду на жизнь и новому
религиозному учению и как в результате могут появиться но- |
