Глава 1. у истоков религиоведения. формирование религиоведческой парадигмы предпосылки научного изучения религий.Становление религиоведения как отрасли знания Отношение людей к религии является одним из критериев их духовного развития. Речь в данном случае идет не о фор- мальной принадлежности к той или иной религиозной конфес- сии и даже не об отношении, которое описывается терминами «религиозность» – «нерелигиозность», а о повышенном инте- ресе к религии и серьезности попыток ее осмысления. Все бо- лее или менее признанные «властители дум человеческих» – пророки и святые, писатели и художники, философы и ученые, законодатели и главы государств – уделяли огромное внима- ние религиозным вопросам, осознавая или интуитивно чувст- вуя, какую роль играет религия в жизни индивида и общества. Вокруг этих вопросов на протяжении столетий шла ожесто- ченная полемика, которая иногда перерастала в кровавые столкновения и заканчивалась для одной из конфликтующих сторон тюрьмами, изощренными пытками и казнями. Однако было бы заблуждением акцентировать внимание только на отрицательных последствиях этой полемики. Ее главным результатом стало удивительное «приключение идей», возникновение и развитие многочисленных концеп- ций религии, которые, вступая в борьбу между собой, вы- нуждены были, с одной стороны, отказываться от несостоя- 15
тельных в свете рациональной критики представлений, а с другой стороны, совершенствовать аргументацию для обос- нования того, что признавалось в их рамках жизненно важ- ным и непреходящим. В этой многовековой «борьбе за су- ществование» происходил отбор наиболее плодотворных идей, а самое главное – постепенно накапливался фактиче- ский материал, без которого было бы невозможно возник- новение религиоведения. Философские предпосылки возникновения религиоведе- ния. Особенно быстро процесс накопления теоретического и эмпирического материала происходил в последние три столе- тия в Европе, что было связано с философской ревизией мно- гих традиционных взглядов, в том числе с пересмотром теоло- гической трактовки религии как Божественного Откровения. Данная трактовка религии господствовала в средневековой Европе, была достаточно широко распространена в Новое время и до сих пор имеет многочисленных сторонников. Ее распространенность и живучесть объясняются тем, что она находит свое подтверждение в текстах Священного Писания, авторитет которого не подлежит сомнению среди верующих людей. Кроме того, ее главные положения (прежде всего тезис о существовании Бога) не поддаются верификации или фаль- сификации, а потому с легкостью и без потерь выводятся из- под огня философской и научной критики. Что же касается ее роли в изучении религии, то она значи- тельно ограничивала предмет исследования. В силу исходных установок христианские теологи и философы провозглашали истинной только одну религию, остальные рассматривались ими как недостойные внимания заблуждения или суеверия. Даже незначительный отход от христианской ортодоксии ква- лифицировался как ересь, а полемика с еретиками велась чаще всего силовыми методами. В этих условиях изучение религии в Европе было сведено главным образом к изучению Библии, трудов Отцов церкви, постановлений церковных соборов и т.п. Другими словами, вместо исследования религии как таковой 16
европейские мыслители на протяжении многих веков занима- лись углубленным изучением христианской религии1. Ситуация изменилась в эпоху Просвещения, когда именно христианство подверглось нападкам со стороны европейской философской элиты. В это время в Англии, Франции и других странах Европы активизируются поиски так называемой «ес- тественной религии», основные постулаты которой можно было бы вывести из человеческой природы. Философы, стре- мившиеся сформулировать эти постулаты, вынуждены были обращаться помимо христианства к другим религиям, надеясь обнаружить в ходе их сравнительного анализа общие для все- го человечества верования. Результатом подобных изысканий был бурный рост знаний о таких религиях, как конфуцианст- во, даосизм, буддизм, индуизм, ислам и т.п. Пробудившийся в Европе интерес к религиям неевропейских народов и форми- рование более толерантного к ним отношения значительно расширили предмет исследования, что явилось одной из важ- нейших предпосылок возникновения религиоведения. Другим недостатком традиционной теологической трак- товки религии был ее антиисторизм, а точнее – надысторизм. Божественное Откровение, данное однажды людям, считалось не только безусловно истинным, но и неизменным. Поэтому задача христианских теологов и философов состояла в том, чтобы передать современникам и потомкам Божественное От- кровение в его незамутненном и неизвращенном виде. Их мысль была ретроспективна, более того, она постоянно вра- щалась вокруг библейских текстов, считая их альфой и омегой
17
религиозной истории. «Старая догматическая теология не по- нимала истории, – пишет по этому поводу современный като- лический философ Бернард Лонерган (1904 – 1984), – она мыс- лила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности»1. Надысторизм теологической трактовки религии был пре- одолен немецкой философией. Во второй половине ХVIII – пер- вой половине ХIХ в. многие немецкие философы разрабатыва- ли концепции всеобщей истории, в рамках которых различные цивилизации и религии располагались в определенной времен- ной и логической последовательности. Сама религия понима- лась ими по-разному, однако крупнейшие представители не- мецкой философии – Иоганн Готфрид Гердер (1744 – 1803), Фридрих Шлегель (1772 – 1829), Георг Вильгельм Фридрих Ге- гель (1770 – 1831), Фридрих Даниель Эрнст Шлейермахер (1768 – 1834) – настойчиво проводили мысль об историческом развитии религии, а также мысль о том, что изучение религии невозможно в отрыве от изучения истории общества. В даль- нейшем эти положения стали аксиомами для подавляющего большинства исследователей религии. Накопление эмпирического материала. Следует отме- тить, что философские предпосылки возникновения религио- ведения, о которых шла речь выше, вряд ли могли быть сфор- мулированы и превратились бы в дальнейшем в оторванные от жизни абстракции, если бы они не были подкреплены солид- ным эмпирическим материалом и теоретическими выводами других отраслей знания. Большую роль в формировании со- временных представлений о религии сыграли свидетельства миссионеров и путешественников о религиозных верованиях и обрядах малознакомых европейской общественности народов.
1 A Second Collection: Papers by Bernard Lonergan. Philadelphia, 1975. P. 59. 18
(1681 – 1746), а также французского ученого и государствен- ного деятеля Шарля де Бросса (1709 – 1777). Первый из них проповедовал в Китае и, знакомясь с религиями этой страны, обнаружил, что учение Конфуция (551 – 479 до н.э.) о природе божества очень близко к христианскому. Он утверждал, что Конфуций учил своих последователей поклоняться не Небу, а невидимому Богу, находящемуся на небесах. Такая, мягко го- воря, не совсем адекватная интерпретация конфуцианства вы- звала неподдельный интерес в европейских научных кругах и породила огромный массив литературы, посвященной Китаю и китайским религиям, включивший в себя переводы класси- ческих китайских текстов с обширными комментариями к ним. Отзвуки этого интереса можно обнаружить у Франсуа Мари Аруэ Вольтера (1694 – 1778) и Иоганна Вольфганга Гете (1749 – 1832), которые восхищались Конфуцием и считали конфуцианство чуть ли не образцом «естественной религии». Не меньший интерес у научной общественности вызвала книга Ж. Лафито «Нравы диких американцев, сравненные с нравами первобытных времен» (1723). При написании этой книги автор опирался не только на собственные наблюдения, но и на свидетельства иезуитских миссионеров о жизни ироке- зов и алгонкинов, которые были собраны в 71 томе под общим названием «Jesuit Relations». Таким образом, работа Ж. Лафи- то в концентрированной форме подвела итог многолетним коллективным исследованиям и позволила европейцам соста- вить более или менее целостное представление о религиозных верованиях и обычаях индейцев Северной Америки. Наконец, Ш. де Бросс предоставил научному сообществу данные о фетишистских верованиях народов Западной Афри- ки. В своем «Трактате о богах фетишах» (1760) он выдвинул положение о том, что фетишизм является изначальной формой религии, и указал на существование модификаций фетишизма в религиях Египта и Греции. Эта мысль была подхвачена и развита Христофом Мейнерсом (1747 – 1810), Огюстом Кон- том (1798 – 1857) и многими другими исследователями рели- 19
гии. Тезис о том, что поклонение фетишам является основой всех религий, господствовал в европейском сознании вплоть до выхода в свет сочинения Эдуарда Бернетта Тайлора (1832 – 1917) «Первобытная культура» (1871), в котором была сфор- мулирована знаменитая теория анимизма. Бесценные материалы о религиозных верованиях и обря- дах отсталых народов были собраны миссионерами, путеше- ственниками, антропологами и этнологами в ХIХ в. Со всех концов света до европейских ученых кругов доходили сведе- ния о существовании диких племен, которые одухотворяли грозные силы природы, верили в таинственную связь между людьми и животными, поклонялись умершим предкам, со- вершали магические обряды и т.п. Другими словами, в ХVIII – ХIХ вв. европейцы открыли полный чудес и загадок мир при- митивного человека, что оказало огромное влияние на их представления о происхождении религии и ее сущности. Успехи в области лингвистики и филологии. Еще одной предпосылкой возникновения религиоведения следует считать изучение восточных языков, и прежде всего санскрита. Здесь важно упомянуть англичанина Уильяма Джонса (1746 – 1794), который, сравнивая санскрит с классическими европейскими языками, обнаружил у них структурное сходство и сделал вывод, что они принадлежат к одной языковой семье. Дело У. Джонса было продолжено немецким санскритологом Францем Боппом (1791 – 1867), автором первой сравнительной грамматики индо- европейских языков. Во Франции бесспорным лидером востоко- ведения был Эжен Бюрнуф (1801 – 1852), известный переводами древнеиндийских текстов, исследованиями по палийскому и зендскому языкам, индийской и иранской мифологии. Под влия- нием быстро растущего интереса к Востоку в 1814 г. в Париже была открыта кафедра санскритологии, а в 1822 г. основано Ази- атское общество. Примеру Франции последовали Германия, Англия, Нидерланды, Бельгия и другие страны. Сенсацию в европейских научных кругах вызвала расшиф- ровка египетских иероглифов, осуществленная в 1822 г. Жа- 20
ном Франсуа Шампольоном (1790 – 1832). Проникновение в тайну египетского письма открыло широкие перспективы для изучения древнеегипетской религии и для проверки некото- рых фактов, изложенных в Библии. Однако наибольшее влия- ние на библеистику ХIХ в. оказали археологические раскопки в Месопотамии, знакомство европейских ученых с ассиро-ва- вилонской культурой и успехи в изучении клинописи. Все это дало возможность по-новому взглянуть на библейские тексты и проследить их органическую связь с более древними рели- гиозно-мифологическими пластами. Бурное развитие филологии, в ходе которого были получены вполне достоверные переводы священных текстов народов Ин- дии, Среднего и Ближнего Востока, а также проведен сравни- тельный анализ языков, позволивший сделать вывод о существо- вании нескольких языковых семейств, шло рука об руку с разви- тием сравнительной мифологии. Одним из наиболее известных исследователей в этой области был Георг Фридрих Крейцер (1771 – 1858). Изучая греческую мифологию, Г.Ф. Крейцер при- шел к выводу, что в ее основе лежит «изначальная мудрость», которая была принесена жрецами и магами с Востока, а затем ассимилирована исконным населением Греции. Эта мудрость может быть постигнута только опосредованно, через знаки, содержащиеся в мифах, а следовательно, ключом к ее раскры- тию является изучение древнего символизма. В этом же на- правлении работал Готфрид Герман (1772 – 1848), правда, он стремился отыскать следы восточного разума не в официаль- ной мифологии и религии, а в мистических культах Древней Греции. Точку в этой цепи аргументации поставил Жозеф фон Геррес (1776 – 1848), который под влиянием открытых в его время древнеиндийских текстов выдвинул тезис о том, что Индия является колыбелью европейской цивилизации и что именно там можно обнаружить корни всех мифологических и религиозных традиций. Оппонентами этой школы сравнительной мифологии вы- ступали Кристиан Готлоб Гейне (1729 – 1812) и Карл Отфрид Мюллер (1797 – 1840). К.Г. Гейне подчеркивал, что мифы из- 21
менялись во времени и что они неоднократно подвергались поэтической обработке. Следовательно, нельзя с уверенно- стью говорить об их изначальной форме, а тем более об «из- начальном разуме», содержащемся в них. Согласно К.Г. Гей- не, главная задача ученого состоит не в том, чтобы заниматься поисками сокрытого в мифах разума, а в том, чтобы реконст- руировать процесс формирования мифов, проследить их разви- тие в истории человеческого общества, выявить в них не только общие элементы, но и различия, которые во многом определя- ются различиями социокультурных условий их функцио- нирования. Такой же точки зрения придерживался К.О. Мюл- лер, считавший, что все известные нам мифы имели длитель- ное историческое развитие и дошли до нас значительно видо- измененными. Поэтому предпочтение нужно отдать историче- скому изучению разных мифологических традиций, а не ин- туитивному выявлению базовых идей, присущих любому ми- фу. Он также утверждал, что мифология не есть творение жреческого класса, а продукт деятельности народных масс, выражение их отношений к общественной жизни и к природе. Наконец, К.О. Мюллер отрицал тезис о том, что все мифы имеют религиозную природу, и это было новым словом в сравнительной мифологии1. Среди многочисленных исследователей древних мифов необходимо выделить Адальберта Куна (1812 – 1881), Виль- гельма Шварца (1821 – 1899) и Фридриха Уэлкера (1784 –
1 Подробно взгляды Г.Ф. Крейцера, Г. Германа, К.Г. Гейне и К.О. Мюллера рассматриваются в шеллинговских лекциях «Введе- ние в философию мифологии» (Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 159 – 386). 22
их деяниях. Она понималась по-разному – либо как прояв- ление надмирного разума, либо как своеобразное отражение в сознании людей природных явлений и исторических со- бытий, либо как выражение человеком своего внутреннего мира, – однако вышеупомянутые ученые сходились в том, что этим не исчерпывается структура мифа. Во-вторых, ими был выделен уровень «низшей мифологии», содержащий верования и обычаи народных масс, которые понимались либо как вырождение «высшей мифологии», либо как ее ба- зис. При этом подчеркивалось, что «низшая мифология» за- служивает такого же внимания, как и «высшая мифология», несмотря на то, что проблема их взаимоотношений остается открытой для дискуссий. Вывод о существовании «низшей мифологии» и исследо- вание этого уровня дали толчок для развития фольклористики, в связи с чем следует упомянуть братьев Якоба (1785 – 1863) и Вильгельма (1786 – 1859) Гримм. Под влиянием романтиче- ского движения в Европе братья Гримм считали, что в устном народном творчестве, в волшебных сказках и сагах можно об- наружить следы древних мифов и представлений о языческих богах. Они собрали богатейший фольклорный материал и, изучая его, обнаружили множество параллелей в устных тра- дициях разных народов. Это относилось прежде всего к индо- европейским народам, в силу чего братья Гримм вынуждены были признать общий источник этих традиций. Еще одним выдающимся исследователем фольклора был Вильгельм Маннхардт (1831 – 1880). Сначала этот мало из- вестный в научных кругах библиотекарь-архивист занимался так называемой «аристократической мифологией» герман- ских народов. Однако после многочисленных бесед и опро- сов, проведенных им среди военнопленных из разных стран Европы, которые были интернированы в его родной город Данциг, В. Маннхардт переключил своё внимание с «выс- шей» мифологии на «низшую» и занялся изучением «живых суеверий и обрядов», связанных с лесами и деревьями, поля- 23
ми и культурными растениями. Исследуя происхождение охотничьих и аграрных культов, В. Маннхардт пошел гораз- до дальше своих предшественников, которые ограничивались сравнением современных им верований с мифологией индо- европейских народов. Он выдвинул предположение, что не- которые мифы, обряды и обычаи имеют более древний ис- точник, чем считалось раннее. Они, по мнению В. Маннхард- та, уходят корнями в так называемую «поэзию природы», ко- торая возникла в первобытную эпоху и аналоги которой можно обнаружить у отсталых народов, не имеющих пись- менности. Значение В. Маннхардта состояло не только в том, что он заложил основы для изучения охотничьих и аграрных культов, но и в том, что он подчеркнул важность фольклори- стики для решения сложнейших вопросов истории религии. В этом плане он оказал влияние на многих ученых, и прежде всего на Джеймса Джорджа Фрэзера (1854 – 1941)1.
1 В предисловии к первому изданию «Золотой ветви», написанном в 1890 г., Дж. Фрэзер счел необходимым подчеркнуть, что, иссле- дуя проблему происхождения арицийского жречества, он исполь- зовал методологию и многие идеи В. Маннхардта. См.: Frazer J.G. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Vol. 1. London, 1922. P. XII – XIII. 2 Такая датировка дается многими исследователями истории рели- гиоведения. Например, Э. Шарп считает, что «наука о религии еще не существовала в 1859 г., но уже существовала в 1869 г.» (Sharpe E. Comparative Religion. A History. London, 1975. P. 28). 24
гиоведение с самого начала поставило своей задачей не апо- логию тех или иных религиозных догматов, а беспристраст- ное исследование религий мира. Религиоведение и христианская теология. Становление религиоведческих исследований в Европе и Америке. Попытка создания науки о религии вызвала отрицательную реакцию в теологических и клерикальных кругах. «Теологи, как правило, не выказывали дружественного отношения к новой науке, на- против, официальные представители религии – это можно ска- зать о представителях всех религий – были самыми неприми- римыми оппонентами данной отрасли знания. Укрепившись в традиционных мнениях и достигнув высоких постов благодаря защите своих вероучений, они считали само собой разумею- щимся, что должны находиться в оппозиции к новой науке»1. Можно привести массу высказываний теологов и церков- ных деятелей конца ХIХ – начала ХХ в., демонстрирующих их негативное отношение к религиоведению, однако картина, на- рисованная одним цветом, всегда обедняет действительность. Реакция на возникновение новой науки в целом была отрица- тельной, но она имела множество оттенков, которые зависели от целого ряда факторов: от религиозной ситуации, сложив- шейся в той или иной стране, от теологических поисков, ха- рактерных для католицизма и многочисленных течений про- тестантизма, от уровня развития философии, естественных и гуманитарных наук и т.п. Известно, например, что традиционно католические стра- ны, такие как Испания и Португалия, не восприняли новую науку и не выдвинули ни одного крупного религиоведа в кон- це ХIХ – начале ХХ в., хотя эмпирические предпосылки (за- писки путешественников и католических миссионеров) для этого существовали. Виднейшие католические теологи и фи- лософы Италии, Франции, Германии, Бельгии были заняты в конце ХIХ в. возрождением томизма, а следовательно, их уст-
25
ремления были прямо противоположны устремлениям рели- гиоведов. Если последние желали расширить сферу исследо- вания и настаивали на сравнительном изучении религий, то сторонники возрождения томизма ограничивали себя не толь- ко рамками католицизма, но и рамками более узкой традиции, восходящей к Фоме Аквинскому (1225/1226 – 1274). Сущест- вовали коренные различия и в методологии зарождающихся почти одновременно неотомизма и религиоведения. Католиче- ские теологи и философы ориентировались на схоластически интерпретированную логику Аристотеля, религиоведы же бы- ли сторонниками «Нового органона», а самые радикальные из них отдавали предпочтение позитивистской методологии. На- конец, католическая теология и религиоведение различались по целям, которые они ставили перед собой. Для христианской теологии (в любой ее форме) главной целью считается обос- нование бытия Бога и истинности Откровения, а религиоведы категорически отказывались от рассмотрения этих вопросов. Например, Эрнест Ренан (1823 – 1892) в своей работе «Очерки по истории религии» писал: «Фундаментального вопроса, во- круг которого должна вращаться религиозная дискуссия – во- проса об Откровении и сверхъестественном – я не затрагиваю никогда; не потому, что этот вопрос не был решен мною впол- не определенно, но потому, что обсуждение такого вопроса ненаучно или, точнее говоря, потому, что занятие независимой наукой предполагает предварительное решение этого вопро- са»1. Такой же позиции придерживалось подавляющее боль- шинство ученых на первом этапе развития религиоведения. Эти теоретические разногласия привели к тому, что ка- толические теологи и философы либо игнорировали, либо третировали науку о религии и дольше других оставались в оппозиции к ней. Лишь через четыре десятилетия после возникновения религиоведения некоторые католические ав- торы, стремясь поставить новую науку на службу теологии, смогли позволить себе следующие рассуждения: «Мы мо-
26
жем с уверенностью ожидать, что честное исследование, даже если оно проведено только при помощи рациональных методов, превратит сравнительную историю религий в очень эффективное оружие для защиты Откровения»1. В дальнейшем католические теологи и философы стали более лояльными по отношению к религиоведению и даже смогли выдвинуть из своей среды крупнейших специалистов в этой области, но в целом римско-католическая церковь вплоть до второго Ватиканского собора (1962 – 1965) весьма подозри- тельно относилась к любым новшествам, в том числе к сравнительному изучению религий. Англия и Шотландия. Столь же жесткой позиции по от- ношению к религиоведению придерживались официальные представители англиканской и шотландской пресвитериан- ской церквей. Например, епископ Глостерский, о котором упоминает в своей работе «Введение в науку о религии» Фридрих Макс Мюллер (1823 – 1900), считал, что «так назы- ваемая современная наука о религии, с ее попытками сопоста- вить священные книги Индии с Библией, заслуживает самого резкого осуждения»2. Известны также случаи административ- ных гонений на религиоведов. Шотландский исследователь Библии и семитских религий Уильям Робертсон Смит (1846 – 1894) был обвинен в ереси и в 1880 г. уволен из колледжа Свободной Церкви в Абердине за то, что в своих лекциях и публикациях излагал результаты историко-критического ана- лиза библейских текстов. Приведенные выше единичные факты отражают общую ситуацию. Во всех государственных университетах и коллед- жах Англии и Шотландии имелись теологические факультеты, на которых преподавались, соответственно, англиканская или
1909. P. 10 – 11. 2 Introduction to the Science of Religion. Four Lectures delivered at the Royal Institution in February and May, 1870 by F. Max Müller. New Delhi, 1972. P. 8. 27
пресвитерианская теологии. Любое отклонение от этих теоло- гических парадигм рассматривалось как подозрительное воль- нодумство, способное подорвать моральные и политические устои общества. В то же время государственные структуры, англиканская и шотландская пресвитерианская церкви всяче- ски препятствовали превращению науки о религии в офици- ально признанную академическую дисциплину. Религиоведче- ская проблематика разрабатывалась либо на факультетах и от- делениях филологии, антропологии, социологии, истории, ли- бо в негосударственных учебных и научных учреждениях, ли- бо независимыми учеными, такими, например, как Герберт Спенсер (1820 – 1903) или Эндрю Лэнг (1844 – 1912). Так продолжалось вплоть до середины 60-х годов ХХ в., после че- го в Объединенном Королевстве было разрешено открыть не- сколько отделений религиоведения. Но уже в 80-е годы они стали испытывать серьезные финансовые затруднения, неко- торые из них оказались на грани закрытия, и главной причи- ной этого можно считать государственно-церковную и образо- вательную политику британского истеблишмента1. Столь резкое неприятие науки о религии имело весьма не- ожиданные последствия. Несмотря на сопротивление церков- ных и теологических кругов, религиоведение в Англии и Шотландии нашло благоприятную почву и развивалось бур- ными темпами. Но благодаря сопротивлению церковных и теологических кругов религиоведение носило светский, а по- рой антиклерикальный и антитеологический характер. Многие английские и шотландские исследователи религии придержи- вались взглядов, которые Томас Хаксли (1825 – 1895) обозна- чил термином «агностицизм», а те, кто принадлежал к той или иной христианской конфессии, «заключали в скобки» свои ре- лигиозные убеждения и ориентировались не на церковные и теологические авторитеты, а на высшие достижения европей- ской философии и науки. Для подтверждения вышесказанного
Kingdom // Religion. 1988. Vol. 18. Pt. 1. P. 1 – 9. 28
достаточно упомянуть имена Г. Спенсера, М. Мюллера, Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, У. Робертсона-Смита. Франция. Аналогичная картина наблюдалась во Франции, где начиная с ХVIII в. получают широкое распространение ан- тиклерикальные идеи, а в ХIХ в. возникает философия пози- тивизма, главные представители которой выступали против теологии и метафизики, считая их пройденными этапами ин- теллектуального развития человечества. Основатели француз- ского религиоведения – О. Конт (1798 – 1857), Нюма Дени Фюстель де Куланж (1830 – 1889), Э. Ренан (1823 – 1892), Эмиль Дюркгейм (1858 – 1917) – демонстрировали в своих ра- ботах строго научный подход к изучению религии и незави- симость от каких-либо теологических идей. Правда, во Фран- ции разработкой религиоведческих проблем занимались и тео- логи либерального толка, среди которых наиболее видной фи- гурой был Огюст Сабатье (1839 – 1901), но их влияние на французское религиоведение было незначительным. Германия. Гораздо большее влияние на европейское рели- гиоведение оказала немецкая протестантская теология, кото- рая, по словам Альберта Швейцера (1875 – 1965), в ХIХ в. достигла гармоничного сочетания «философской мысли, кри- тической проницательности, исторической интуиции и рели- гиозных чувств»1. Следует отметить, что иногда первые три компонента почти полностью вытесняли четвертый, и модер- нистская протестантская теология становилась почти тождест- венной науке о религии. Такая ситуация складывалась в об- ласти историко-критического анализа библейских текстов, в изучении истории христианства, в сфере философского ос- мысления религиозной догматики и т.п. Крупнейшие немец- кие протестантские теологи – Давид Штраус (1808 – 1874), Альберт Ритчль (1822 – 1889), Отто Пфлейдерер (1839 – 1908), Адольф Гарнак (1851 – 1930), Эрнст Трельч (1865 – 1923) и др. – внесли немалый вклад в развитие религиоведения. С другой стороны, они стремились обогатить христианскую теологию
29
новыми категориями, понятиями, методами, которые предос- тавляла им наука о религии. Такое, на первый взгляд тесное, взаимодействие либераль- ной теологии и религиоведения в Германии не устранило про- тиворечия между ними. Это противоречие проявлялось не только в институциональной сфере, оно было перенесено в сами теологические доктрины. Когда немецкие теологи жела- ли быть беспристрастными исследователями религии, они пе- реставали быть теологами в прямом смысле этого слова, если же они оставались на позициях христианской теологии, то пе- реставали быть объективными учеными. Пытаясь разрешить это имманентное противоречие, протестантские теологи вы- нуждены были прибегать к смягчению теологических и науч- ных идеалов, к размыванию границ между ними, что стало од- ной из причин кризиса либеральной теологии. Религиоведческая проблематика разрабатывалась в Герма- нии не только протестантскими теологами. В этой стране в ХIХ – начале ХХ в. наблюдался небывалый подъем гумани- тарных наук. Выше уже говорилось о развитии в Германии сравнительной мифологии, языкознания и фольклористики. Не менее впечатляющими были успехи немецких востокове- дов, историков, психологов, социологов, философов, и многие из них либо непосредственно занимались изучением религии, либо работали на стыке с религиоведением. Не имея возмож- ности дать хотя бы краткий обзор развития гуманитарных на- ук в Германии, приведем имена немецких ученых, стоявших у истоков науки о религии. По свидетельствам современников1, впервые курс лекций по истории религий в Германии прочел известный санскри- толог, профессор Тюбингенского университета Рудольф фон Рот (1821 – 1895). Выдающимся историком религий, иссле- дователем буддизма и переводчиком священных текстов Ин- дии был Герман Ольденберг (1856 – 1920). Его работы вошли
30
в «золотой фонд» мировой буддологии и до сих пор вызыва- ют интерес у языковедов, историков, культурологов, рели- гиоведов. Семитология и ассириология развивались в основ- ном на теологических факультетах немецких университетов, однако большинство специалистов, работавших в рамках этих дисциплин, пользовалось строго научными методами иссле- дования. Одним из лидеров немецкой семитологии ХIХ в. считается Георг Генрих Август фон Эвальд (1803 – 1875). Им написано первое современное введение к Ветхому Завету, в котором изложена эволюционистская гипотеза происхожде- ния ветхозаветных книг. Его учеником был Юлиус Велльгау- зен (1844 – 1918), занимавшийся историей Древнего Израиля и внесший большой вклад в библеистику. Основателем асси- риологической школы в Германии стал Эберхард Шредер (1836 – 1908). Под его руководством изучал аккадские языки Фридрих Конрад Герхард Делич (1850 – 1922), известный тем, что провел сравнительный анализ Ветхого Завета и ас- сиро-вавилонской мифологии и пришел к выводу, «что в бу- дущем Вавилон и Библия навсегда останутся тесно связан- ными друг с другом»1. Наконец, говоря о немецком востоко- ведении, нельзя не упомянуть Алоиза Шпренгера (1813 – 1893) и Теодора Нельдеке (1836 – 1930). Первый из них за- нимался историей ислама и написал трехтомный труд «Жизнь и учение Мухаммеда» (1869), а второй, являясь авто- ром многочисленных работ по семитологии, арабистике, иранистике и тюркологии, сумел научно обосновать пробле- му происхождения Корана и хронологии написания его ос- новных частей. Немалый вклад в развитие религиоведения внесли немец-
1 Delitzsch F. Babel und Bibel. Leipzig, 1905. S. 6. 31
онных методов изучения психики (прежде всего при помощи метода интроспекции), экспериментальной проверке. Для это- го в 1879 г. им была создана в Лейпциге психологическая ла- боратория, где изучались ощущения, реакции, ассоциации, простейшие чувства. Однако интерес В. Вундта к высшим психическим процессам (воля, мышление, речь) вывел его за рамки конкретных психологических исследований в область истории и культурологии. На стыке с религиоведением прово- дили свои исследования и представители Вюрцбургской пси- хологической школы. Ее основатель Освальд Кюльпе (1862 – 1915) использовал для изучения религиозных переживаний разнообразные вопросники, интервью, автобиографические источники, что в дальнейшем стало одним из главных методов психологии религии.
1 В «Энциклопедии религии» под редакцией Мирчи Элиаде К. Маркс упоминается не только как один из основателей социологии религии (см.: Cain S. Study of Religion: History of Study // The Encyclopedia of Religion. Vol. 14. New-York; London, 1987. P. 79), но и как крупнейший представи- тель немецкой философии религии (см.: Proudfoot W. Philosophy: Philoso- phy of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 309). 32
минантов хозяйственной этики – именно только одним – яв- ляется религиозная обусловленность жизненного поведения. Она, в свою очередь, также, конечно, испытывает в данных географических, политических, социальных, национальных условиях большое влияние экономических и политических моментов»1. Несмотря на различия подходов и расстановки акцентов при изучении религии, К. Маркс и М. Вебер разви- вали свои идеи в рамках рационалистической научной тради- ции, весьма далекой от христианской теологии, а зачастую и открыто противостоящей ей. Эта традиция уверенно пробивала себе дорогу и в немец- кой философии, особенно в послегегелевской философии ре- лигии. Известно, что Г.В.Ф. Гегель представлял религию как этап самосознания «Мирового Духа», предваряющий «абсо- лютное знание», то есть философию, нашедшую свое завер- шение в системе самого Гегеля. В то же время Гегель утвер- ждал, что он является верующим лютеранином. «Поэтому са- мые ранние дискуссии в среде учеников и последователей Ге- геля были посвящены прежде всего вопросу о том, означает ли, по Гегелю, что философия, которую он сам считал оконча- тельной и абсолютной, преодолела религию, оставив ее тем самым позади, или гегельянец все-таки может быть привер- женцем некоторой религии, не ставя в то же время под сомне- ние свою причастность к философии. Разделение гегельянцев на правых, левых и центр совершилось задолго до того, как речь зашла о политике; если правогегельянцы, представители преимущественно старшего поколения, видели в гегелевской философии, в этом якобы заключительном этапе философии, новый образ теологии, то молодые радикалы из рядов левоге- гельянцев становились критиками религии и атеистами»2. Наиболее ярко это проявилось у Бруно Бауэра (1809 – 1882),
раз общества. М., 1994. С. 44. 2 Лобковиц Н. Предисловие // Классики мирового религиоведения: Антология. М., 1996. Т.1. С.6. 33
Людвига Фейербаха (1804 – 1872) и Фридриха Энгельса (1820 – 1895), которые стояли на передовых позициях в изучении христианства и внесли существенный вклад в европейскую философию религии. Голландия. Еще одной страной, где религиоведение сра-
1 Первая кафедра общего религиоведения (Allgemeine Religionswis- senschaft) была открыта в 1873 г. на теологическом факультете Же- невского университета (см.: Klassiker der Religionswissenschaft. Von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade. München, 1997. S. 7). 2 Lehrbuch der Religionsgeschichte. Erster Band. S.6. 3 Tiele C. Grundzüge der Religionswissenschaft. Tübingen und Leipzig, 1904. S. 4. 34
голландские религиоведы придерживались одного из вари- антов теории «двойственной истины». Согласно их взгля- дам, теология и наука о религии имеют частично совпа- дающие, но все же существенно различающиеся предметы исследования, разные цели и методы их достижения. По- этому истины теологии и истины науки о религии могут не совпадать между собой, а иногда даже вступать в противо- речие. Например, выводы, к которым пришел голландский исследователь Ветхого Завета Абрахам Кюэнен (1828 – 1891), вступали в явное противоречие с традиционной тео- логической трактовкой Священного Писания, но религиове- ды, даже если они были одновременно теологами, предпо- читали обращаться к работам А. Кюэнена. Примеру Англии, Франции, Германии и Голландии после- довали и другие страны. Несмотря на сопротивление теологи- ческих и консервативных научных кругов, интерес европей- ской общественности к религиоведению постоянно возрастал. К концу ХIХ в. лекции по истории и философии религии чи- таются во многих университетах Европы. В целях более эф- фективного сотрудничества религиоведов начинают издавать- ся научные журналы, публикуются большими по тем време- нам тиражами монографии наиболее выдающихся ученых, со- зываются международные конгрессы и конференции. Менее чем за тридцать лет своего существования европейское рели- гиоведение превращается в официально признанную науку, которая в дальнейшем переживала периоды подъемов и кри- зисов, совершала беспрецедентные прорывы в сферу непо- знанного и заходила в теоретические тупики, обогащалась за счет смежных отраслей знания и щедро делилась с ними своими идеями. США. Одновременно с европейским религиоведением де- лало свои первые шаги религиоведение американское. В США достаточно рано получили развитие антропологические иссле- дования религии, компаративистика, философия религии, но, пожалуй, наибольшей популярностью в Америке пользовалась 35
психология религии. «Если в Европе психология религии полу- чила начальный импульс для своего развития, то в Соединен- ных Штатах она сформировалась как самостоятельная дисцип- лина. Дж. Стэнли Холл (1844 – 1924), который учился вместе с Вундтом в Лейпциге, основал психологическую лабораторию в Соединенных Штатах, где он впервые предпринял эмпириче- ское исследование в области психологии религии»1. Среди его учеников выделялись Джемс Леуба (1868 – 1946) и Эдвин Старбэк (1866 – 1947). Перу последнего принадлежит работа «Психология религии» (1899), в которой были сформулированы основные принципы новой дисциплины, определены ее пред- мет и метод исследования, поставлены первоочередные про- блемы. Завершил становление психологии религии Уильям Джемс (1842 – 1910), опубликовавший Джиффордские лекции, прочитанные им в 1901 – 1902 гг. в Эдинбургском университете под названием «Многообразие религиозного опыта». Попытки истолковать религию как личностное переживание, выявить ее психологические корни, проследить связи между пси- хическими отклонениями и «религиозной гениальностью», ду- шевными переломами юношеского возраста и религиозным об- ращением, алкогольным или наркотическим опьянением и мис- тическими переживаниями и т.п. вызвали возмущение у теологи- ческого сообщества. В свою очередь, подавляющее большинство американских психологов придерживалось не теологической, а научной ориентации, хотя и признавало ценность религии. Таким образом, конфликт между теологией и зарождающимся религио- ведением прослеживался и в Соединенных Штатах. Постоянные напоминания о том, что теология в ХIХ в. весьма неприязненно относилась к науке о религии, а рели- гиоведение формировалось путем критического размежевания с теологией, весьма актуальны в наше время. Современные теологи и религиозные деятели, вынужденные признать, что религиоведение, достигшее значительных успехов, преврати-
12. P. 59. 36
лось в самостоятельную отрасль научного знания, стремятся затушевать изначальный конфликт. Более того, они стремятся показать, что наука о религии возникла на основе христиан- ской теологии. «Не случайно религиоведение и философия ре- лигии, – пишет один из них, – возникли не где-то за пределами иудео-христианской культуры, это обстоятельство повлекло за собой то, что эти дисциплины с большей или меньшей отчет- ливостью восприняли христианскую перспективу (это прояв- ляется даже у тех авторов, которые были атеистами)... Поэто- му, в конце концов, приходится спросить себя: не является ли истинным сердцем религиоведения некая теология (почти не- избежно христианская)?»1. Другой современный теолог, рас- сматривая проблему взаимоотношений христианства, теоло- гии и религиоведения, утверждает, что «герменевтическое движение осуществляется не от религии к христианству, а от христианства к религии и от теологии к религиоведению»2. Подобные утверждения не только игнорируют реальную историю взаимоотношений теологии и религиоведения, но и не учитывают того, что одним из главных мотивов сравни- тельного изучения религий стала неудовлетворенность гос- подствующей в Европе религиозной традицией, перерастаю- щая иногда в ее открытое неприятие. Религиоведение уходит своими корнями в эпоху Просвещения. «Критика традиций, присутствующая в Просвещении и определившая, в числе прочего, его сущность, включала критику религии, то есть в первую очередь критику христианских церквей. Это осущест- влялось с помощью известных утверждений о священниках- обманщиках и с позиций естественной для человека «врож- денной религии». Более того, критика религии была сущест- венным движущим моментом Просвещения»3.
Антология. М., 1996. Т. 1. С. 13 – 14. 2 Osborn R. From Theology to Religion // Modern Theology. 1992. Vol. 8. Pt. 1. P. 76. 3 Rudolf K. Ideologiekritik und Religionswissenschaft // Current Progress in the Methodology of the Science of Religion. Warsaw, 1984. P. 203. 37
Рационалистическая критика христианской религии и тео- логии, получившая небывалое развитие в эпоху Просвещения и оказавшая огромное влияние на европейскую мысль послед- них двух веков, до сих пор прослеживается в академическом религиоведении, хотя в ХХ столетии взаимоотношения между теологией и религиоведением претерпели значительные изме- нения и стали не столь прозрачными и однозначными. В на- стоящий же момент важно подчеркнуть, что во второй поло- вине ХIХ в. религиоведение, желая оформиться в самостоя- тельную отрасль научного знания, в главном противопостав- ляло себя традиционной христианской теологии. Таким образом, философские основы, на которых строи- лось здание религиоведения, включали в себя пересмотр хри- стианской трактовки религии как Божественного Откровения, толерантность к другим религиям, принцип историзма. Теоре- тические выводы гуманитарных наук и собранный учеными эмпирический материал также способствовали тому, что рели- гиоведение изначально носило ярко выраженный рационали- стический характер и ориентировалось не на теологические, а на научные идеалы того времени. Чтобы более убедительно обосновать это положение, целесообразно обратиться к анали- зу методологии раннего религиоведения. Контрольные вопросы 1. Каковы основные предпосылки становления религиове- дения? 2. В чем суть теоретических разногласий между христиан- ской теологией и религиоведением во второй половине XIX века? 3. В чем состоят особенности становления религиовед- ческих исследований в различных европейских странах и США? 38
|
1
В связи с этим следует оговориться, что иногда христианские тео- логи и
философы обращались к изучению других религий, но это происходило лишь в
кризисные для христианства периоды, когда на первый план выдвигались
апологетические задачи. Если же эти за- дачи оказывались решенными, то интерес
к «сравнительному рели- гиоведению» сразу исчезал. Поэтому христианских
мыслителей по- добного рода называют не религиоведами и даже не теологами-
компаративистами, а апологетами.
Первопроходцами
в этом деле можно считать иезуитских миссионеров Маттео Рикки (1552 –
1610), Жозефа Лафито |
