Методология религиоведения второй половины хiх – начала хх векаИногда религиоведение и теологию сближают на основа- нии того, что они имеют частично совпадающие предметы ис- следования и оперируют одними и теми же данными. Дейст- вительно, религиоведы всегда уделяли большое внимание Священному Писанию и Священному Преданию, истории теологической и религиозно-философской мысли, экклезиоло- гии, христианским обрядам и праздникам. В свою очередь, наиболее образованные и дальновидные теологи стремились осмыслить данные и теоретические выводы современной им науки и использовать их в своих целях. Ярчайшими примера- ми этого могут служить библейская археология, получившая небывалое развитие в ХIХ-ХХ вв., теория прамонотеизма Вильгельма Шмидта (1868 – 1954), опирающаяся на огромный массив этнологических и исторических данных, теологические по своей сути концепции Рудольфа Отто (1869 – 1937) и Фридриха Хейлера (1892 – 1967), насыщенные религиоведче- ским материалом. Кроме того, в последние годы в религиозно-философской и теологической литературе прослеживается тенденция к рас- ширительному истолкованию теологии. Так, канадский не- отомист Б. Лонерган утверждает, что «теология представляет собой рефлексию по поводу религии. Она служит опосредую- щим звеном между религией и культурой. Ее функция состоит в том, чтобы прояснить значение и ценность религии в кон- тексте любой из существующих культур»1. Подобные опреде- ления полностью стирают грань между теологией и религио- ведением. Учитывая, что предметы религиоведения и теоло- гии частично совпадают и что предмет теологии все чаще ис- толковывается предельно широко, фундаментальные различия между религиоведением и теологией, очевидно, следует ис- кать в сфере методологии.
39
Разработкой методологических проблем науки о религии во второй половине ХIХ в. занимались многие ученые. Среди них в первую очередь следует упомянуть М. Мюллера. «До Макса Мюллера, – отмечает современный историк религиове- дения Эрик Шарп, – область изучения религий была обшир- ной и наполненной разнообразными данными, но фактически в ней царил хаос. После Макса Мюллера она предстала как нечто целостное и поддающееся освоению при помощи неко- торых методов. Короче говоря, появилась возможность объяс- нять многочисленные данные научно»1. Именно М. Мюллер ввел понятие «наука о религии», сформулировал важнейшие методологические принципы этой науки и дал мощный им- пульс для ее дальнейшего развития. Метод компаративистики. Главным во всех работах Мюллера была пропаганда сравнительного метода, который он использовал в науке о языке, науке о мифологии, науке о религии и науке о человеческом мышлении. Желая подчерк- нуть важность сравнительного метода для науки, он писал: «Нас спрашивают, в чем польза сравнения? – Как в чем? Ведь всякое высшее знание достигается путем сравнения и основы- вается на сравнении. Когда говорится, что характер научного исследования в нашу эпоху является преимущественно срав- нительным, то это реально означает, что сейчас наши исследо- вания основываются на большом массиве очевидных данных, на ясных выводах, которые могут быть получены человече- ским умом»2. Свою эффективность сравнительный метод особенно ярко продемонстрировал в области филологии, которая в ХIХ в. благодаря усилиям Ф. Боппа, Вильгельма Гумбольдта (1767 –
1 Sharpe E. Comparative Religion. A History. P. 46. 2 Introduction to the Science of Religion... P. 9 – 10. 40
хологии, истории, и везде его использование вело к бурному развитию знаний. «Почему же, – задается вопросом М. Мюл- лер, – мы должны сомневаться в возможности применения сравнительного метода, давшего такие огромные результаты в других областях знания, к изучению религии? Я уверен, что применение этого метода изменит многие устоявшиеся взгля- ды на происхождение, характер, развитие и упадок религий мира; и если мы не согласимся с тем, что бесстрашное иссле- дование новых фактов, которое является нашим долгом и предметом нашей гордости во всех других областях знания, опасно при изучении религий, если мы не позволим себе испу- гаться известного изречения о том, что все новое в теологии является ложным, то благодаря этому сравнительное изучение религий не будет в дальнейшем игнорироваться и отклады- ваться»1. Призыв М. Мюллера использовать сравнительный метод в религиоведении был подхвачен многими учеными, а его зна- менитая формула: «Кто знает одну (религию), не знает ни од- ной» – стала девизом зарождающейся науки о религии. Ком- паративистика настолько широко стала применяться в рели- гиоведении и настолько органично вписалась в религиоведче- скую парадигму, что понятия «наука о религии» и «сравни- тельное изучение религий» стали трактоваться как совпадаю- щие друг с другом.
1 Introduction to the Science of Religion... P. 12. 41
уникальность христианства можно было обосновать путем сравнения Ветхого и Нового Заветов, проследив не только преемственность, но и качественные различия между иудаиз- мом и христианством. Отголоски теологического неприятия сравнительного изу- чения религий были отчетливо слышны еще во второй поло- вине ХХ в. «Сравнительное религиоведение (то есть изучение христианства наряду с другими религиями), – утверждал Ро- нальд Нокс, – является прекрасным средством для того, чтобы сделать человека сравнительно религиозным»1. Однако в на- стоящее время многие христианские теологи чувствуют огра- ниченность и даже ущербность подобных суждений. В теологических статьях, монографиях, учебных пособиях, словарях последних лет все чаще встречается термин «компа- ративная теология». Этот термин был введен М. Мюллером для обозначения раздела религиоведения, изучающего «исто- рические формы религии». Первоначально он не нес теологи- ческого содержания. Его использование, скорее всего, было терминологической уступкой западному христианству, по- скольку у М. Мюллера (об этом говорит содержание всех его работ) не было намерения включать традиционную христиан- скую теологию в науку о религии. В дальнейшем термин
1 Knox R. The Hidden Stream. London, 1952. P. 105. 2 Tracy D. Theology // The Encyclopedia of Religion. Vol. 14. P. 446. 42
В современной религиозно-философской и теологической литературе можно встретить термины «теология религии», «теология религиозной истории человечества», «теология homo religiosus» и т.п. Теологические исследования, обозна- чаемые этими терминами, могут различаться предпосылками, конфессиональными интересами, предметами, целями, зада- чами, но объединяет их методология, точнее говоря, сравни- тельный метод изучения религий. Все это свидетельствует о том, что компаративистика, получившая широкое распростра- нение в раннем религиоведении и прошедшая красной нитью через всю историю этой науки, оказывает все возрастающее влияние на современную теологию. Сравнительное изучение религий мира поставило перед ре- лигиоведами второй половины ХIХ – начала ХХ в. сложную за- дачу. Выйдя за рамки христианской религии, которая к тому времени была достаточно хорошо изучена, они столкнулись с обилием материалов, требующих научной обработки. «Но как их собрать воедино? Как нам выявить, что общего во всех этих ре- лигиях? Чем они отличаются друг от друга? Как они зарождают- ся и приходят в упадок? Что они представляют собой, и в чем их смысл? «Позвольте мне, – пишет после постановки этих вопро- сов М. Мюллер, – воспользоваться старой поговоркой Divide et impera, перефразировав ее следующим образом: «Классифици- руй и овладевай», – и я уверен, нам удастся схватить ту древнюю нить Ариадны, которая вела исследователей в разных областях знания через более запутанные лабиринты, чем лабиринт науки о религиях мира. Любая наука основывается на классификации, и если мы не сможем составить удовлетворительную классифика- цию различных диалектов веры, мы должны признать, что наука о религии действительно невозможна. Если данная нам во владе- ние территория будет тщательно осмотрена и правильно поделе-
1 Introduction to the Science of Religion. P. 68. 43
Метод классификации религий широко использовался в раннем религиоведении. Сейчас нет необходимости воспроиз- водить классификации религий, предложенные М. Мюллером, К. Тиле, П.Д. Шантепи де ла Соссе и другими учеными1. Не- которые из этих классификаций представляют лишь историче- ский интерес, поскольку считаются явно устаревшими, эле- менты других до сих пор представляют научную ценность. Например, современные исследователи, в явной или неявной форме, пользуются делением религий на политеистические и монотеистические, а генотеизм или катенотеизм иногда рас- сматривают как переходную стадию от политеизма к моноте- изму. Не утратила своей научной ценности классификация, со- гласно которой существуют примитивные (племенные), на- родностные (государственные) и мировые религии. Сохраня- ют свое значение, с некоторыми оговорками, классификации религий по форме вероучений, по культовым особенностям, по организационным принципам, по отношению к государст- ву, науке, искусству, нравственности и т.п. Однако ни одна из предложенных во второй половине ХIХ – начале ХХ в. классификаций религий не была общепризнанной. «Все эти системы, – отмечает Генрих Фрик (1893 – 1952), –
1 Краткий обзор существующих в то время классификаций религий дает П.Д. Шантепи де ла Соссе в «Учебнике истории религии» (см.: Lehrbuch der Religionsgeschichte. S. 6 – 17). 2 Frick H. Vergleichende Religionswissenschaft. Berlin und Leipzig, 1928. S. 11. 44
сию. После разработки понятия «естественная религия» неко- торые из них стали использовать дихотомию: религии открове- ния – естественные религии. Этим, собственно говоря, завер- шалась классификаторская работа христианских мыслителей. Религиоведение второй половины ХIХ – начала ХХ в. не только значительно обогатило содержание понятия «религия», но су- мело предложить ряд принципиально новых классификаций ре- лигий мира, отдельные элементы которых прочно вошли в ре- лигиоведческий арсенал наших дней.
1 Introduction to the Science of Religion. P. 28. 45
Беспристрастность в изучении религий, являющаяся важ- нейшей предпосылкой объективности, поддерживалась боль- шинством религиоведов второй половины ХIХ – начала ХХ в., хотя далеко не все из них в своих изысканиях были беспри- страстными. Дело даже не в том, что полностью беспристра- стным не может быть ни один исследователь. Просто христи- анские категории, понятия, образы настолько прочно вошли в сознание европейцев, что рассмотрение любой религии осу- ществлялось сквозь их призму, а христианство, в явной или неявной форме, ставилось выше других религий. Этот евро- и христоцентризм господствовал в религиоведении еще очень долго, лишь во второй половине ХХ в. со всей остротой был поднят вопрос о его преодолении. Другой стороной объективности считалось воздержание от оценочных суждений. В своей работе «Многообразие религи- озного опыта» У. Джемс проводит фундаментальное различие между так называемыми экзистенциальными и ценностными суждениями1. Эмпирическое исследование религии, по мне- нию американского философа и психолога, требует отказа от ценностных суждений и использования суждений, которые констатируют существование явлений религиозного опыта, описывают их возникновение, развитие и взаимодействие с другими явлениями. Следует оговориться, что такой подход не получил широкого распространения в американской психоло- гии религии, поскольку в ней были достаточно сильны субъ- ективистские тенденции2. Гораздо более подробно проблема объективности научного знания и отказа от ценностных суждений рассматривалась в европейском религиоведении, особенно в трудах М. Вебера. Объективность общественных наук, в том числе науки о рели-
2 Подробный и квалифицированный анализ взглядов основных пред- ставителей американской психологии религии дан в работах: Попова М.А. Критика психологической апологии религии. М., 1972; Угрино- вич Д.М. Психология религии. М., 1986. 46
гии, – сквозная идея творчества М. Вебера. В своих работах М. Вебер решительно выступает против психологизма в «нау- ках о духе», который получил большое распространение уси- лиями Вильгельма Дильтея (1833 – 1911) и его последовате- лей. Вместо того чтобы пользоваться принципами «вчувство- вания», «вживания», «сопереживания», «интуиции», разрабо- танными В. Дильтеем, М. Вебер предлагает изучать логику образования и развертывания тех понятий, которыми опериру- ет историк культуры, ибо только при помощи общезначимых понятий возможно преобразование субъективного мира иссле- дователя в объективный мир науки. Объективным научное знание может быть в том случае, если оно свободно от ценностных суждений. «Попытка утвер- дить свои оценочные суждения вовне, – считает М. Вебер, – имеет смысл лишь в том случае, если этому предпослана вера в ценности. Однако судить о значимости этих ценностей – де- ло веры, быть может, также задача спекулятивного рассмотре- ния и толкования жизни и мира с точки зрения их смысла, но уже, безусловно, не предмет эмпирической науки в том смыс- ле, как мы ее здесь понимаем»1. Общественные науки, по мысли М. Вебера, должны быть так же свободны от оценочных суждений, как и науки естест- венные. Такое требование вовсе не означает, что ученый дол- жен отказаться от собственных интересов, пристрастий, оце- нок. Просто он должен оставить их за пределами науки и вы- сказывать их не как ученый, а как частное лицо. Ценностные миры ученых, признающих одни и те же на- учные факты и даже законы, весьма отличны друг от друга и зачастую находятся в непримиримой борьбе. Скептически от- носясь к философским воззрениям Джона Стюарта Милля (1806 – 1873), М. Вебер соглашается с его высказыванием: «Если исходить из чистого опыта, то придешь к политеизму», – а затем приводит примеры «борьбы богов», то есть несо-
тического познания // Избранные произведения. М., 1990. С. 351. 47
вместимости ценностей. Вот лишь один из них: «Какой чело- век отважится “научно опровергнуть” этику Нагорной пропо- веди, например заповедь “непротивления злу” или притчу о человеке, подставляющем и левую, и правую щеку для удара? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мир- ской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством... и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: “Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит”. В зависимости от конечной установки индивида од- на из этих этических позиций исходит от дьявола, другая – от Бога, и индивид должен решить, кто для него Бог, а кто дья- вол. И так обстоит дело со всеми сферами жизни»1. Устранить эту «борьбу богов», основанную на субъективных предпочтениях и ценностях – важнейшая задача науки о религии, и с этим соглашались многие религиоведы второй половины ХIХ – начала ХХ в. Метод объективности религиоведческого ис- следования в дальнейшем уточнялся, разрабатывались новые способы его обоснования, а иногда он подвергался критике и ус- тупал место различным вариантам субъективизма. Столь же сложной была судьба других методов, опреде-
1 Вебер М. «Интеллектуальная честность» как принцип научного по- знания религии // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 153 – 154. 48
тельности эволюционная теория внедрялась в религиоведение с большей энергией и интенсивностью, чем в какую-либо другую науку»1. Особенно отчетливо это проявлялось в антропологиче- ских и этнологических концепциях религии. Антропология и этнология сформировались как самостоя- тельные научные дисциплины почти одновременно с религио- ведением и во многом пересекались с последним, поскольку уделяли большое внимание верованиям и обрядам так назы- ваемых «примитивных народов». Еще в середине ХIХ в. офи- циальная наука смотрела на антропологию и этнологию с не- скрываемым презрением. «С позиций научного мышления, – отмечает Э. Лэнг, – антропологи и этнологи были сборищем субъектов, которые что-то невнятно бормотали о змеином и фаллическом культах, об учениях аркайтов, о десяти затерян- ных коленах, которые могут внезапно объявиться в самых не- ожиданных местах. Утверждалось, что антропологи испыты- вают восхищение от нечестивых ритуалов грязных дикарей и пытаются найти рациональное объяснение тому, что в прин- ципе не может быть объяснено. Изгнанники, отверженные, па- рии науки с неизбежностью попадали в эту странную компа- нию… Наконец, в этом сумасшествии было обнаружено ра- циональное зерно и даже выявлен некоторый метод. В нем со- держалась идея эволюции. Признание, после многочисленных насмешек, палеолетических орудий реликтами человеческой культуры, по всей видимости, помогло антропологии проник- нуть в священный круг узаконенного знания. Ее разработки давали обилие иллюстраций к учению м-ра Дарвина»2.
1 Sharpe E. Comparative Religion. A History. P.26. 2 Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods and Theories of Research. Vol. 1. The Hague. Paris, 1973. P. 223. 49
происхождения и эволюции религии. Несмотря на некоторые, порой весьма существенные, разногласия при решении этой проблемы1 антропологи и этнологи сходились в следующем: • Религия не есть нечто неизменное, напротив, она законо- мерно изменяется, и определенным стадиям развития культуры соответствуют определенные религиозные верования и обряды. • В основе всех религий лежит некий «минимум», или простейшая форма религии (фетишизм, поклонение умершим предкам, анимизм, тотемизм и т.п.), изучение которой дает ключ к пониманию более сложных религиозных систем. • Изменения религии носят в целом прогрессивный характер, она развивается от простого к сложному, или, говоря словами Г. Спенсера, «от неопределенной и неупорядоченной однородно- сти к определенной и упорядоченной разнородности»2. • Эволюция религии есть плавный и постепенный процесс вытеснения простых верований и обрядов более сложными. «Наши новейшие исследователи…, – пишет Э. Тайлор, – крепко держатся учения Пифагора о порядке, господствующем в строе Вселенной. Они утверждают вместе с Аристотелем, что в приро- де нет эпизодов, не связанных между собой, как это бывает в дурной трагедии. Они сходятся с Лейбницем в его аксиоме, что “природа никогда не действует скачками”»3. Отрицание скачко- образного и подчеркивание постепенного развития религии были присущи большинству представителей эволюционистской шко- лы в антропологии и этнологии.
1 См.: Boon J. Anthropology, Ethnology, and Religion // The Encyclope- dia of Religion. Vol. 1. P. 308 – 316; Красников А.Н. Антропологиче- ские споры о сущности религии // Лекции по религиоведению. М., 1998. С. 9 – 14; Яблоков И.Н. Этнологические теории // Религиоведе- ние. М., 1998. С. 180 – 202. 2 Spencer H. First Principles. London; Edinburg, 1890. P. 380. 3 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С.18. 50
монотеизм. Примерно так же трактовалось развитие религиоз- ных обрядов и организаций. Концепция «монолинейной эво- люции» доминировала в антропологических и этнологических концепциях религии второй половины ХIХ в. Идея эволюции в различных вариациях стала неотъемле- мой частью научно ориентированного религиоведения. В об- ласти истории религий ее разделяли не только исследователи первобытных верований и обрядов, но и специалисты по рели- гиям Востока, Греции и Рима, по Ветхому и Новому Заветам, по истории христианства. О прогрессивном развитии религии говорили М. Мюллер, К. Тиле, Э. Ренан, У. Робертсон Смит, Иоганн Якоб Бахофен (1815 – 1887), Ф. де Куланж, Ю. Велль- гаузен, А. Кюэнен и др. Все крупнейшие социологи религии второй половины ХIХ – начала ХХ в., были эволюционистами. Для них идея эволюции была не гипотезой, требующей серь- езного обоснования, а самоочевидной предпосылкой исследо- вания всех сторон общественной жизни. В целом идея эволюции признавалась и психологами рели- гии, хотя иногда они не уделяли ей должного внимания. Это зависело от того, как трактовались предмет и задачи психоло- гии религии. Например, один из основателей этой дисципли- ны, У. Джемс, считал предметом своих исследований «лично- стную религию» и предпослал им следующее рассуждение: «Оставаясь в границах психологии, мы будем иметь дело не с религиозными учениями и обрядами, а с религиозными чувст- вами и настроениями. Материалом для нас послужат те субъ- ективные явления, которые наблюдаются только на самых вы- соких ступенях религиозного развития, и поэтому мы обра- тимся к религиозной литературе, главным образом к автобио- графиям людей, достигших полного самосознания. Несмотря на интерес, какой представляют происхождение и первые сту- пени развития какого-нибудь явления, необходимо – чтобы оценить его значение и смысл во всей полноте – как можно внимательнее всмотреться в наиболее законченные и наиболее полно выраженные его формы. Поэтому самыми важными до- 51
кументами для нас будут свидетельства людей, глубже других ушедших в религиозную жизнь и способных дать сознатель- ный отчет в своих идеях и побуждениях»1. Подобная трактов- ка предмета и сознательное ограничение материала привели к тому, что У. Джемс и другие американские психологи писали главным образом о чувствах и переживаниях «религиозных виртуозов» христианского вероисповедания, а чаще всего – о религиозном опыте протестантов, проживающих в Северной Америке. Гораздо большее распространение эволюционизм получил в европейской психологии религии, особенно в трудах В. Вундта, который «уделял большое внимание сравнительным методам и эволюционистским моделям, распространенным в совре- менной ему антропологии, для того, чтобы сформировать соб- ственный функциональный подход к изучению основ религи- озного поведения»2. Подобно антропологам, этнологам и со- циологам, он разработал учение о стадиях развития человече- ского сознания, к которым отнес первобытный ритуализм, то- темизм, мифы о героях и богах, гуманизм. Вообще для евро- пейской психологии религии было характерно более широкое понимание предмета и задач исследования и привлечение для объяснения чувств, переживаний и поведения верующих лю- дей методологии, данных и выводов смежных наук, что делало ее более восприимчивой к идее эволюции. Философия религии ХIХ в. в значительной степени нахо- дилась под влиянием идей Г.В.Ф. Гегеля, «великая заслуга ко- торого состоит в том, что он впервые представил весь природ- ный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и разви- тии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого дви- жения и развития»3. В полемике с идеями Г.В.Ф. Гегеля складывались воззрения на религию Л. Фейербаха, К. Маркса, 1 James W. The Varieties of Religious Experience. P. 3. 2 Heisig J. Psychology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 12. P. 59. 3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. М., 1961. С. 23. 52
дывались воззрения на религию Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса, Сёрена Кьеркегора (1813 – 1855) и других мыс- лителей ХIХ в. Они вскрывали противоречия, содержащиеся в историческом и философском синтезе Г.В.Ф. Гегеля, критико- вали отдельные положения его учения, утверждали, что его система знаменует собой конец целой философской эпохи, что философствование a la Гегель больше невозможно, но никто из них не подверг сомнению идею развития. Даже самый не- примиримый оппонент Г.В.Ф. Гегеля – С. Кьеркегор, сделав- ший предметом своего рассмотрения личность и проблемы ее существования, трактовал человека как становящееся сущест- во и выделял в его развитии, совсем по-гегелевски, три стадии: эстетическую, этическую и религиозную.
1 Pfleiderer O. Religion und Religionen. München, 1906. S.40. 53
хранить в неприкосновенности библейские взгляды на проис- хождение человека и его первоначальную историю. И все же, это важно подчеркнуть, эволюционизм как метод исследова- ния использовался не только в научном религиоведении, но и в либерально-теологических концепциях религии. То же самое можно сказать о методах исторического ис- следования. В своей работе «Сравнительное религиоведение» (1928) Г. Фрик выделяет главные направления, сложившиеся в религиоведении в ХIХ – начале ХХ в.: теологическо-фило- софское (Ф. Шлеермахер, К. фон Орелли, О. Пфлейдерер), фи- лологическое (М. Мюллер, Г. Узенер, А. Дитрих) и этнологи- ческое (Э. Тайлор, В. Шмидт, Ф. Гребнер). «Естественно, – пишет он, – эти направления связаны тысячами нитей. Внут- реннее единство проявляется прежде всего в том, что преобла- дает исторический способ рассмотрения. Ибо без гипотезы о наличии исторической связи между низшими и высшими формами религии было бы невозможно свести различные воз- зрения к общему знаменателю. Это, разумеется, не означает, что религиоведение исчерпывается в исторических изображе- ниях. Но при этом следует сказать, что ни одна область рели- гиоведческого исследования немыслима без исторического рассмотрения»1. Можно не соглашаться с тем, что Г. Фрик выделяет только три направления и не упоминает о социологическом и психоло- гическом подходах к изучению религии, но трудно не согла- ситься с тем, что историзм был присущ работам крупнейших представителей религиоведения ХIХ – начала ХХ в. Он прояв- лялся в том, что эти работы основывались главным образом на историческом материале. Об этом красноречиво свидетельст- вуют их названия: «Первобытная культура» (Э. Тайлор), «Эле- ментарные формы религиозной жизни» (Э. Дюркгейм), «Мате- ринское право» (И. Бахофен), «Древний город» (Фюстель де Куланж), «Пролегомены к истории Израиля» (Ю. Велльгаузен),
1 Frick H. Vergleichende Religionswissenschaft. S. 8 – 9. 54
Библия» (Ф. Делич), «Жизнь Иисуса» (Э. Ренан), «К истории первоначального христианства» (Ф. Энгельс) и т.п. Попытку обосновать гипертрофированный интерес к исто- рическому материалу предпринял Э. Дюркгейм, утверждав- ший, что главная задача социолога «состоит в объяснении ре- альности современной, близкой к нам и, следовательно, спо- собной повлиять на наши идеи и поступки. Эта реальность – человек, главным образом человек сегодняшнего дня, так как нет для нас ничего более интересного. Стало быть, весьма ар- хаичную религию, о которой пойдет речь, мы исследуем не просто ради чистого удовольствия от рассказа о ее особенно- стях и странностях. Если мы выбрали ее в качестве объекта исследования, то потому, что в нашем представлении она больше, чем любая другая, способна прояснить религиозную природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный и постоянный аспект человеческой природы»1. Такой ход мысли, разделяемый многими религиоведами ХIХ – начала ХХ в., имеет свои сильные и слабые стороны. Обратившись к изучению элементарных форм религиозной жизни, исследователь может прояснить «религиозную приро- ду» человека, выявить некие существенные и постоянные при- знаки homo religiosus, но вряд ли он сможет дать целостные образы человека античности, средневекового верующего, со- временного крипторелигиозного человека и т.п. Конечно, изучение истории является одной из важнейших предпосылок для понимания современности и даже для пред- сказания будущего, но акцентирование внимания только на истории неправомерно. Для более полного понимания совре- менной реальности необходимо, наряду с изучением истории, изучать саму эту реальность, а она чаще всего оставалась вне поля зрения исследователей религии. То же самое относится к тезису, что углубленное изучение истории позволяет загля- нуть в будущее. Научное прогнозирование подразумевает зна-
55
ние истории предмета, но в первую очередь оно основывается на выявлении тех тенденций современной жизни, которые с наибольшей вероятностью получат свое развитие в ближай- шем или отдаленном будущем. Неудивительно, что работы крупнейших религиоведов ХIХ – начала ХХ в. дают весьма слабое представление о рели- гиозной ситуации в странах Европы и Америки и о религиоз- ном человеке того времени. О более или менее серьезном про- гнозировании в этих работах речь вообще не идет. Религиове- дение того времени было прежде всего историей религий, да- же в тех случаях, когда предпринимались попытки философ- ского, социологического и психологического осмысления ре- лигии. Повышенный интерес к историческому материалу в ХIХ – начале ХХ в. был обусловлен обилием этого материала, его новизной и неординарностью. Первобытные верования и ритуалы, археологические находки, только что расшифрован- ные тексты, мифы народов мира, фольклорные традиции – все это притягивало к себе внимание религиоведов, которые цели- ком ушли в историю, оставив изучение современности после- дующим поколениям исследователей религии. Для освоения этого богатейшего и интереснейшего материала религиоведы ХIХ – начала ХХ в. использовали историко-критический метод, включавший в себя следующие элементы. Во-первых, религию (религии, религиозные явления) не- обходимо рассматривать в историческом развитии. «Где бы ни соприкасались мы с историей, – пишет И. Бахофен, – всюду рассматриваемые события предполагают в качестве своих предпосылок более ранние ступени бытия: нигде нет начала, но всюду – уже продолжение, нигде нет чистой причины, вез- де – одновременно и следствие. Истинно научное понимание состоит не только в том, чтобы ответить на вопрос “что?”. В полной мере оно существует лишь там, где возможно также указать “откуда?” и при этом еще установить взаимосвязь с “куда?”. Знание лишь тогда возвышается до понимания, когда оно способно охватить и исток, и процесс, и его завершение»1.
56
Во-вторых, религию (религии, религиозные явления) сле- дует изучать в социально-историческом контексте, во взаимо- действии с другими сторонами общественной жизни. В рели- гиоведческих работах второй половины ХIХ – начала ХХ в. подробно анализировались взаимоотношения религии и языка, религии и морали, религии и права, религии и философии, ре- лигии и науки, религии и политики, религии и экономики и т.п. Иногда этот анализ носил философско-спекулятивный ха- рактер, но чаще всего он основывался на конкретном материа- ле и рассматривал взаимоотношения религии с другими сто- ронами общественной жизни в строго определенном социаль- но-историческом контексте. Предлагались различные решения проблемы взаимоотно- шений религии и других сторон общественной жизни. Многие историки считали, что религия играла решающую роль в жиз- ни общества. Эту идею наиболее полно выразил Фюстель де Куланж. Анализируя гражданские общины Древней Греции и Древнего Рима, он пришел к следующему выводу: «Сравнение верований и законов показывает, что первоначальная религия сформировала греческую и римскую семью, установила брак и власть отца, определила степени родства, освятила право соб- ственности и право наследования. Эта же религия, расширив границы семьи, образовала более крупное сообщество – граж- данскую общину, в которой власть религии была столь же сильна, как и в семье. Из нее вышли все общественные инсти- туты и частное право древних. Именно религии гражданская община обязана своими основоположениями, своими закона- ми, своими обычаями, своим управлением. Но со временем эти старые верования изменялись или ослабевали; вместе с ними менялись частное право и политические институты. То- гда следовала череда переворотов, и общественные преобразо- вания совершались вслед за переменами в сознании»1. Некоторые религиоведы, напротив, подчеркивали, что ис-
1 Fustel de Coulanges N. La cité antique. Paris, 1893. P. 3 – 4. 57
происходящими в той или иной сфере общественной жизни. Например, К. Тиле, рассматривая переход от полидемонизма к политеизму, указывал, что важнейшим условием такого пере- хода было образование государств. «Подходившее для охот- ничьих племен и кочевников почитание духов, свободно блу- ждающих всюду, уже не устраивало крестьян и горожан, ве- дущих упорядоченную жизнь. Мир богов должен быть зер- кальной картиной человеческого общества, и потому для него тоже была создана определенная организация. Как покровите- ли спокойного труда высшие боги природы получают пре- имущество и составляют в совокупности государство по типу земного... В ходе развития самосознания неопределенные и по существу мало отличающиеся один от другого духи превра- щаются в богов, наделенных отчетливым, определенным ха- рактером. Полидемонизм становится политеизмом»1. Когда подобные взгляды доводились до nec plus ultra2 и исследователи подчеркивали полную зависимость религии от социальных, антропологических, гносеологических, психоло- гических факторов, неизбежно делался вывод, что у религии нет собственного развития и собственной истории. Такой вы- вод содержится не только в работе К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология»3, он достаточно часто встречается в трудах по философии, социологии и психологии религии кон- ца ХIХ – начала ХХ в. Например, упоминаемый выше К. Тиле,
1 Tiele C. Grundzüge der Religionswissenschaft. S. 12. 2 Крайний предел (лат.). 3 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 25. 4 Tiele C. Grundzüge der Religionswissenschaft. S. 25. 58
В-третьих, многие исследователи подчеркивали, что рели- гия представляет собой сложное образование, составные части которого находятся в тесном взаимодействии. Трактовка исто- рии религии во многом зависела от того, какие составные час- ти выделялись в рамках религиозного комплекса и какая роль отводилась каждой из них. Чаще всего история религии трактовалась как история ре- лигиозных верований, представлений, идей. Считалось, что религиозное сознание оказывает решающее влияние на все ос- тальные элементы религиозного комплекса и на развитие ре- лигии в целом.
1 Robertson Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. London, 1894. P. 20. 59
товка взаимоотношений элементов религиозного комплекса позволила У. Робертсону Смиту сделать вывод, что история древней религии есть в первую очередь история обрядов, обы- чаев и религиозных институтов. Вопрос о том, что является первичным и главным элемен- том религиозного комплекса, до сих пор не получил оконча- тельного решения, но сейчас важно подчеркнуть, что он воз- ник на самом раннем этапе развития религиоведения и что ре- лигиоведы рассматривали историю религии сквозь призму взаимоотношений ее основных элементов. В-четвертых, исторический подход к изучению религии включал в себя критическое отношение к изучаемому мате- риалу. Критический анализ литературных источников был хо- рошо знаком филологам ХIХ в. Они могли достаточно точно определить, где и когда был написан тот или иной текст, кто является автором текста, был ли он очевидцем описываемых событий или слышал об этих событиях от других людей, на- писан весь текст сразу или он содержит в себе фрагменты, от- носящиеся к более раннему или более позднему времени, под- вергался ли изучаемый текст редакции, и если да, то какие це- ли преследовали редакторы, и т.п. Даже незначительные осо- бенности языка, грамматики, стилистики, ритма позволяли решать многие из этих задач. Кроме того, изучаемый текст помещался в соответствующий ему контекст и сопоставлялся с уже проверенными и не вызывающими сомнения данными этого контекста. Оценивая эффективность критического ана- лиза литературных источников, М. Мюллер писал: «Можно допустить имитацию древних мыслей, которая обманет совре- менного историка, но крайне трудно имитировать древний язык и ввести в заблуждение опытного лингвиста»1.
1 Introduction to the Science of Religion. P. 24. 60
ства, даосизма, буддизма, зороастризма, ислама и других так называемых «иностранных» религий. Но как только филологи, историки и религиоведы стали использовать критический под- ход к текстам Ветхого и Нового Заветов, возник серьезный конфликт между наукой о религии и традиционной теологией. И это неудивительно, ибо критический анализ требовал рас- сматривать Библию не как Божественное Откровение, а как исторический и литературный памятник. Кроме того, он тре- бовал устранения всего сверхъестественного и чудесного из истории религий. «Для критики, – писал Э. Ренан, – основной принцип состоит в утверждении, что в ткани человеческих дел нет места чудесному, равно как нет ему места и в ходе при- родных явлений; критика начинает с провозглашения идеи, что все в истории имеет свое человеческое объяснение, хотя и не всегда удается обнаружить это объяснение из-за недоста- точности сведений; поэтому вполне понятно, что критика не может прийти к соглашению с теологическими школами, ко- торые пользуются совершенно противоположным методом и преследуют иную цель»1. Справедливости ради надо оговориться, что виднейшими представителями критического подхода к изучению Ветхого и Нового Заветов в ХIХ в. были протестантские теологи. В Гер- мании большая работа по устранению сверхъестественного и чудесного из истории христианства была проделана предста- вителями так называемой «Тюбингенской школы», основателем которой считается Фердинанд Кристиан Баур (1792 – 1860). Со- временники часто сравнивали Ф.К. Баура с Бартольдом Геор- гом Нибуром (1776 – 1831) и Фридрихом Августом Вольфом (1759 – 1824). Считалось, что Ф.К. Баур внес в изучение хрис- тианства такой же вклад, как Б.Г. Нибур в изучение истории Рима (исследованием Ливия), а Ф.А. Вольф в изучение исто- рии греческой литературы (исследованием Гомера). Немецкий теолог стремился с рационалистических позиций реконструи-
61
ровать историю христианства, применяя к решению этой зада- чи научный аппарат исторической критики. В своих выводах он пересмотрел устоявшиеся теологические воззрения на про- исхождение новозаветных текстов, возникновение христиан- ства и его последующую историю. Основные идеи Тюбинген- ской школы, развитые последователями Ф.К. Баура, вступали в противоречие с традиционными теологическими воззрения- ми. Христианская религия описывалась тюбингенцами в эти- ческих терминах, а Иисус Христос, если не отрицалась его ис- торичность, представал как совершенная человеческая лич- ность, а не как Богочеловек. Другими словами, жизнь Иисуса и история христианства были десакрализованы, лишены рели- гиозного измерения, что было неприемлемо для теологии в любом ее варианте, кроме либерального, который по своим методологическим установкам все же в большей степени был религиоведением, чем теологией. В таком же русле развивала свои идеи немецкая религи- озно-историческая школа, представленная именами Виль- гельма Боссе (1805 – 1920), Германа Гункеля (1862 – 1932), Ричарда Рейтценштейна (1861 – 1931) и других историков. Общее направление их работы состояло в тщательном изуче- нии текстов Нового Завета и описании ряда религиозных со- бытий, содержащихся в Новом Завете, в терминах эллини- стической культуры, в которой сформировались и получили развитие первые христианские общины. Сторонники религи- озно-исторической школы считали, что изучение терминоло- гии, идей, культовых форм эллинистического религиозного мира поможет раскрыть подлинное содержание некоторых новозаветных текстов, в том числе Посланий апостола Павла. Они также выявляли связи между Ветхим и Новым Заветами, чтобы понять глубинные корни христианства, размежевавше- гося впоследствии с иудаизмом. Одним из важнейших дос- тижений этой школы можно считать то, что изучение перво- начального христианства осуществлялось с учетом историче- ского контекста, а интерпретация истории христианства да- валась с позиций общей религиозной истории. Это привело к 62
спорам между теологами-традиционалистами и историками религий, в ходе которых предлагались различные компро- миссы, но они не были приняты враждующими сторонами. Историки религий, будь то либеральные теологи или свет- ские религиоведы, твердо придерживались критических устано- вок. «Библейские тексты, – пишет по этому поводу О. Пфлей- дерер, – стали исследовать с помощью критических методов, принятых в светской литературе, и при этом подчеркивать различие толкований или даже противоречия в отдельных преданиях и во всем учении христианства. Человеческая при- рода и зависимость от своей эпохи авторов Библии были вы- явлены столь отчетливо, что уже больше невозможно стало настаивать на вере в непогрешимость и боговдохновенность библейских текстов. В конце концов этот подход был распро- странен и на все историко-религиозные исследования»1.
1 Pfleiderer O. Religion und Religionen. S. 41. 63
рые подвержены тем или иным предрассудкам. Можно ли строить науку на таких шатких основаниях, учитывая к тому же, что дикари иногда желают ублажить путешественников или мистифицировать их, что иногда дикари отвечают наобум или сознательно умалчивают о своих самых священных ин- ститутах, что они, наконец, могли никогда не обращать вни- мания на интересующий путешественника предмет?»1. Ответ на этот весьма сложный вопрос попытался дать Э. Тайлор. В своей работе «Первобытная культура» он под- черкивал, что свидетельства нужно собирать, тщательно изу- чать, проверять аналогично тому, как это делается в других областях знания. Исследователь, разумеется, должен всеми способами убедиться в научной добросовестности тех авторов, которых он цитирует, и, если возможно, добывать указания для проверки каждого сообщения. На первый план Э. Тайлор выдвигает принцип «проверки повторяемостью», который также можно назвать принципом «непреднамеренного совпа- дения свидетельств». «Если два посетителя различных стран, – пишет он, – стоящие вне всякой зависимости друг от друга, положим, средневековый мусульманин в Татарии и современ- ный англичанин в Дагомее или иезуит в Бразилии и уэслеянец на островах Фиджи, сходятся при описании какого-нибудь аналогичного искусства, обряда или мифа у того народа, кото- рый они наблюдали, то трудно или даже невозможно припи- сывать такое совпадение случайности или намеренному обма- ну... В настоящее время таким путем контролируются важ- нейшие этнографические факты»2.
1 Classical Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 223 – 224. 2 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. С. 24. 64
имело огромное значение для религиоведов, которые надея- лись при помощи антропологических и этнографических данных решить проблему происхождения религии и ее пер- воначальной эволюции. Еще одним методом религиоведения второй половины ХIХ – начала ХХ в. был редукционизм (от лат. reductio – ото- двигать назад, возвращать). В узком смысле этот термин озна- чает сведение какого-либо сложного явления к его простей- шим формам для того, чтобы лучше понять сущность этого яв- ления. Четкая формулировка такого рода редукционизма была дана Э. Дюркгеймом. «Всякий раз, – писал он, – когда пред- принимается попытка объяснить какое-нибудь человеческое явление, взятое в определенный момент времени, – будь то религиозное верование, нравственное правило, правовое пред- писание, художественная техника, экономический порядок, – надо начинать с восхождения к его наиболее простой, перво- бытной форме, постараться понять его особенности, характер- ные для этого периода его существования, затем показать, как оно постепенно развилось и усложнилось, как оно стало тем, что оно есть в рассматриваемый момент. Отсюда легко пред- ставить себе, насколько важно для этого ряда последователь- ных объяснений определить отправной пункт, от которого они отталкиваются. Согласно картезианскому принципу, в цепи научных истин первое звено играет решающую роль»1.
1 Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 4 -5. 65
гиоведения этого периода состояла в том, что религию пыта- лись свести, в конечном счете, к нерелигиозным факторам. Например, М. Мюллер считал, что в основе мифологических и религиозных представлений лежит «болезнь языка». Э. Тай- лор, объявив анимизм «минимумом определения религии», свел его к неправильным размышлениям «первобытного фи- лософа» по поводу снов, видений, болезней, смерти и других сложных явлений. Э. Дюркгейм в ходе исследования тотемиз- ма пришел к выводу, «что религия – явление главным образом социальное. Религиозные представления – это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обря- ды – это способы действия, возникающие только в собрав- шихся вместе группах и призванные возбуждать, поддержи- вать или восстанавливать определенные ментальные состоя- ния этих групп»1 и т.п. Такие объяснения религии основывались на том, что все ре- лигиоведы признавали взаимообусловленность и причинно- следственные связи явлений не только материального, но и ду- ховного мира. Признавали существование причинно- следственных связей и христианские теологи. Достаточно вспомнить одно из доказательств бытия Бога Фомы Аквинско- го, которое, отталкиваясь от признания универсального харак- тера каузальности, подводило к мысли о существовании перво- причины. Христианские концепции предопределения и божест- венного промысла являются достаточно жесткими вариантами детерминизма. Различие между христианскими теологами и ре- лигиоведами лежало не в этой сфере. Те и другие выискивали causa essendi et fiendi2 религии, те и другие «редуцировали» ре- лигию к ее конечной причине. Различие состояло в истолкова- нии этой причины. С теологической точки зрения религия есть Божественное Откровение, а следовательно, ее можно свести или, точнее говоря, возвести к Богу. С религиоведческой точки зрения религия суть нечто «человеческое, слишком человече-
2 Причина существования и возникновения (лат.). 66
ское», а следовательно, ее можно редуцировать к гносеологиче- ским, психологическим, антропологическим, этнологическим, культурологическим, социальным и т.п. факторам, но только не к трансцендентному источнику. Именно этот вид религиовед- ческого редукционизма в дальнейшем был подвергнут массиро- ванным атакам со стороны феноменологов и герменевтов, большинство из которых были теологами и преследовали впол- не конкретные апологетические цели. К методам религиоведения второй половины ХIХ – начала ХХ в. следует отнести апостериоризм. Зачастую религиоведы того времени говорили об эмпирическом и даже описательном характере науки о религии. Это дало повод в дальнейшем при- писывать первоначальному религиоведению многие грехи по- зитивизма. Позитивистские тенденции, конечно, присутствова- ли в религиоведении второй половины ХIХ – начала ХХ в. Дос- таточно упомянуть имя О. Конта, который одновременно был основателем философского позитивизма и социологии религии. Влияние О. Конта прослеживается не только во французском религиоведении, но и в английской эволюционистской школе. Многие воззрения Г. Спенсера, Э. Тайлора, Дж. Фрэзера совер- шенно справедливо считаются позитивистскими. Это не озна- чает, что сторонники позитивизма в религиоведении не подни- мались до философских обобщений. Сам О. Конт, подвергнув критике теологическую и метафизическую стадии развития че- ловеческого ума, явно вышел за пределы «позитивного знания» при разработке концепции «позитивной религии». Теории ма- низма (Г. Спенсер), анимизма (Э. Тайлор), соотношения магии, религии и науки (Дж. Фрэзер) несут на себе налет «метафизиче- ского стиля мышления» и по некоторым признакам подпадают под рубрику «философия религии». Еще больший вкус к философскому осмыслению религи- озных данных проявили М. Мюллер и К. Тиле. Первый из них большую часть жизни провел в Англии, занимаясь преподава- тельской и научной деятельностью, но по своему складу ума остался немцем, склонным к систематизации, теоретизирова- нию, философской обработке материала. В соответствии с 67
умонастроениями своего времени М. Мюллер подчеркивал, что наука о религии должна начинаться со сбора, сравнения и классификации эмпирических данных. Получив прекрасное образование в университетах Лейпцига, Берлина и Парижа, владея европейскими и восточными языками, занимаясь пере- водами и изданием священных книг Востока, он имел доступ к огромному массиву эмпирических данных и свободно опери- ровал ими. Но какие эмпирические данные и какие научные методы позволили ему сделать философский вывод о том, что в основе всех религий лежит способность человека постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах? «Если существует философская дисциплина, – пишет М. Мюллер, – изучающая условия чувственного или интуи- тивного знания, и если существует другая философская дис- циплина, которая изучает условия рационального или концеп- туального знания, то, очевидно, имеет право на существование философская дисциплина, которая должна изучать существо- вание и условия третьей способности человека, согласованной с чувством и умом, но тем не менее независимой от них спо- собности постижения Бесконечного, которая является корнем всех религий»1. Эта способность, которую М. Мюллер иногда называет «способностью верить», является, по его мнению, самой реальной силой, существующей с начала мира, и ни чувство, ни разум не способны победить ее, в то время как во многих случаях она может победить и разум, и чувство. Стремление к философским обобщениям достаточно отчетли- во прослеживается в работах М. Мюллера, правда, остается неясным, при помощи каких познавательных средств осуще- ствляется переход от эмпирии к столь глобальным выводам. Этот переход осуществляется М. Мюллером не в контиан- ском, а скорее в кантианском духе, по крайней мере, в поле- мике с идеями Иммануила Канта (1724 – 1804). Сторонником философского осмысления исторического материала был К. Тиле. После окончания Амстердамского
68
университета он самостоятельно изучал древние языки, и все его работы по истории религий демонстрируют прекрасную филологическую подготовку автора. «Тиле был пионером “науки о религии” и одним из первых, кто дал исторический обзор ряда религий, основанный на изучении первоисточни- ков. Его исследования были посвящены религиям Древнего Ирана, Месопотамии и Египта, в его трудах история религий базировалась на солидном филологическом материале, что долгое время было отличительным признаком этой дисципли- ны»1. В таком ключе были написаны его работы «Религия зо- роастризма» (1864), «Сравнительная история египетской и ме- сопотамской религий (1869), «Очерки по истории религии. К вопросу о распространении мировых религий» (1876). Каза- лось, что филологическо-исторический подход к изучению ре- лигии будет доминирующим и в последующих трудах гол- ландского религиоведа. Однако в 1877 г. он получил кафедру на теологическом факультете Лейденского университета, ко- торая стала называться кафедрой «истории и философии рели- гии». Такое название кафедры нельзя считать случайным, в нем нашла отражение очень важная для духовных поисков К. Тиле тенденция к объединению исторических и философ- ских исследований. В своей более поздней работе «Основные принципы науки о религии» (1897 – 1899) он фактически ото- ждествляет науку о религии и философию религии, ибо, по его мнению, наука – это философская обработка собранного, упо- рядоченного и классифицированного знания.
1 Waardenburg J. Tiele C.P. // The Encyclopedia of Religion. Vol. 14. P. 507. 69
дежного основания. Не рекомендуется для этой науки и так на- зываемый генетически-спекулятивный метод: будучи гибрид- ным соединением исторического исследования и догматиче- ской спекуляции, он страдает отсутствием подлинного единст- ва. Истинный метод может быть обозначен как чисто историче- ский, поскольку он исходит из того, что установлено историче- ским исследованием; однако наука о религии должна также принимать во внимание результаты антропологии, психологии, социологии и в особенности сравнительного изучения религий. Короче, в науке о религии нельзя следовать иному методу, чем тот, что действителен для всех так называемых наук о духе (как, по существу, и для всех остальных наук), а именно – методу, восходящему от частного к общему, достигающему такого по- нимания явлений, которое проясняет их причины и раскрывает управляющие ими законы, то есть позволяет увидеть сохра- няющееся и неизменное в изменчивом и преходящем»1. Такое понимание метода превалировало в религиоведче- ском сообществе того времени. Некоторые из религиоведов сознательно избегали крайностей позитивизма, в том числе «плоского эмпиризма» и дескриптивизма. Другие отвергали априоризм в религиоведении, а также попытки эклектического синтеза исторических исследований и догматических спеку- ляций. Многие исследователи подчеркивали важность изуче- ния истории религий, принимая во внимание результаты смежных наук. Практически все религиоведы были сторонни- ками апостериорного подхода к изучению религии, считая, что наука о религии должна основываться на эмпирическом мате- риале, а затем переходить от прошедших тщательную провер- ку фактов к теоретическим обобщениям. Завершая обзор методологии религиоведения второй поло- вины ХIХ – начала ХХ в., вкратце остановимся на методе кау- зального анализа и генетическом методе исследования рели- гии. В имплицитной форме о них уже шла речь при раскрытии
70
других методов исследования религии. Вне детального рас- смотрения они оказались по следующим обстоятельствам. Каузальный метод можно считать универсальным. Он прочно утвердился в обыденном сознании, применялся в есте- ственных и гуманитарных науках, в философии и теологии. При анализе религиоведческого редукционизма уже отмеча- лось, что христианские теологи признавали существование причинно-следственных связей и использовали каузальный метод в теологических построениях. Конечно, перед лицом чуда естественная каузальность отступала на второй план, но и чудо, согласно христианской точке зрения, имеет свою при- чину. Оно может быть истолковано как следствие сверхъесте- ственного вмешательства в ход естественных событий. При- чинно-следственная связь в данном случае мистифицирова- лась, но христианские теологи никогда не отказывались пол- ностью от каузального анализа. Следовательно, каузальный метод не позволяет провести более или менее четкого разгра- ничения между религиоведением и теологией. Совсем по другой причине вне рассмотрения остался гене- тический метод исследования религии. Далеко не все рели- гиоведы использовали этот метод. Он получил достаточно ши- рокое распространение в антропологических и этнологических концепциях религии, а также в социологии и философии рели- гии. В то же время исследователи конкретных религий часто не ставили перед собой проблему происхождения религии и ее первоначального генезиса. Не интересовались этой проблемой и многие психологи религии, хотя они не отрицали идею разви- тия. Выше уже приводилось высказывание У. Джемса о том, что при изучении любого явления необходимо вглядеться в его наиболее законченные и наиболее полно выраженные формы. Схожая мысль была высказана немецким религиове- дом О. Пфлейдерером. «Чтобы понять внутренний смысл и принцип развития какого-либо явления в природе или в ду- ховной жизни, – писал он, – нельзя считать масштабом и ос- новой для объяснения всего целого его низшие формы. Наобо- рот, именно в высшем, в результате развития, нужно искать 71
ключ к пониманию целого, в том числе к объяснению низших стадий. Что такое дуб, можно понять не из желудя, а из вы- росшего дерева. О том, что такое человек, можно судить не по новорожденному младенцу, а по зрелому мужу. И в том слу- чае, если речь идет о религии, тоже нельзя принимать за осно- ву ее низшие ступени. О ее сущности следует судить исходя из высших, развитых форм, поскольку именно в них проявля- ется ее глубинный смысл, изначально скрытый, как бессозна- тельный инстинкт в детской игре»1. Наконец, некоторые исследователи сознательно уходили от постановки проблемы происхождения и первоначальной эволюции религии, считая, что на данном этапе развития нау- ки ее невозможно решить, не прибегая к философским спеку- ляциям. Другими словами, генетический метод исследования религии не был общепризнанным в религиоведении второй половины ХIХ – начала ХХ в. Не был он общепризнанным и в теологии, хотя христиан- ские мыслители использовали его при решении целого ряда проблем. Например, он использовался креационистами и при- верженцами теории вырождения культуры в целях теологиче- ской интерпретации новейших данных антропологии и этно- логии. Эти данные вступали в противоречие с библейским по- вествованием о первых людях. Согласно Библии, первые люди обладали достаточно высоким уровнем культуры, до которого
1 Pfleiderer O. Religion und Religionen. S. 5. 72
В отличие от генетического метода, который не был обще- признанным в религиоведческой среде, методы компарати- визма, классификации религий, объективности, эволюциониз- ма, историзма, редукционизма, апостериоризма и каузально- сти можно считать парадигматическими элементами религио- ведения второй половины ХIХ – начала ХХ в. В этот период сформировалась религиоведческая парадигма1, и в основе ее лежала определенная совокупность методов, используемых религиоведческим сообществом2. Эта совокупность методов задавала более или менее общее понимание предмета исследо- вания3, способы постановки проблем и пути их решений, дос- таточно устойчивые теоретические рамки, общепризнанные результаты, единообразную терминологию и т.п. Важно подчеркнуть, что проанализированные методы не бы- ли «изобретены» религиоведами второй половины ХIХ – начала ХХ в. Они были заимствованы из смежных отраслей знания, на стыке которых возникло религиоведение. Данные отрасли зна- ния, использовавшие научные методы, достигли впечатляющих теоретических и практических результатов, что породило мето-
2 Понятие «религиоведческое сообщество» коррелятивно понятию «религиоведческая парадигма». Благодаря формированию религио- ведческой парадигмы отдельные ученые, интересовавшиеся в той или иной степени изучением религии, образуют профессиональное сообщество, а их частные изыскания превращаются в научную дис- циплину. Согласно Т. Куну, парадигма – это то, что объединяет чле- нов научного сообщества, а научное сообщество состоит из людей, признающих ту или иную парадигму. 3 Диалектика методологии и предмета любой науки состоит в том, что вопрос о том, «как» изучать нечто, с необходимостью ставит вопрос о том, «что» собираются изучать, и vice versa. «Как» и «что» тесно взаимосвязаны и оказывают влияние друг на друга. Специфика рели- гиоведческой парадигмы определялась не только методологией, кото- рая позволила вписаться религиоведению в общенаучный контекст то- го времени, но и тем, как понимался предмет науки о религии. 73
дологический, гносеологический и социальный оптимизм. Он был присущ подавляющему большинству ученых, в том числе виднейшим представителям религиоведения. В религиоведче- ских работах тех лет прослеживается вера в то, что использова- ние научных методов сулит успех в теоретической сфере и мо- жет оказать позитивное влияние на практическую жизнь людей. При этом успех измерялся не решением той или иной проблемы и даже не решением совокупности проблем, а открывающейся перспективой успеха в постижении некой истины, которая станет мощным средством ускорения социального прогресса. Вера в ус- пех является одним из критериев научной парадигмы1, и рели- гиоведение второй половины ХIХ – начала ХХ в., несмотря на непрерывные нападки с разных сторон, победоносно продвига- лось вперед под знаменем этой веры. Главная борьба, конечно, велась с традиционными воззрениями на религию, нашедшими свой оплот в христианской теологии. Общее умонастроение того периода выразил Дж. Фрэзер, который в предисловии ко второму изданию «Золотой ветви» писал: «...Рано или поздно артиллерия сравнительного метода должна пробить заросшие плющем, мхом и полевыми цветами древние стены множества заботливо охраняемых и священных установлений. В настоящее время мы только подтягиваем орудия на позиции: они еще не начали говорить. Дело возве- дения в более четких и прочных формах старых структур, сильно подорванных, предназначено попечению других лю- дей, а возможно, иных и более благоприятных времен. Мы не можем предвидеть и едва ли можем предполагать те новые формы, которые примут мысль и общество в своем движении в будущее. И все же эта неизвестность не должна побуждать нас (из любого соображения практической целесообразности или уважения к древности) сохранять древние формы, пусть и прекрасные, если они оказываются устаревшими. Что бы из этого ни получилось, куда бы нас это ни привело, мы должны
74
следовать исключительно истине. Единственная наша путе- водная звезда: Hoc signo vinces»1. Эти возвышенные строки были написаны в 1900 г., и их автор еще не подозревал, что среди тех, кто «подтягивал орудия на по- зиции», оказалось немало лазутчиков из вражеского лагеря, кото- рые в дальнейшем сумели ослабить мощь артиллерийского огня. Выводы 1. Религиоведение как отрасль знания возникает в 60-е годы ХIХ в. в Западной Европе и Северной Америке2. Об этом свиде- тельствуют выделение предмета религиоведческих исследова- ний, формулировка их цели и задач, разработка методологии изучения религии, формирование определенной теории, основ- ные положения которой признавались большинством исследо- вателей. В институциональной сфере возникновение религио- ведения как самостоятельной отрасли знания нашло отражение в открытии религиоведческих кафедр в ряде западных универ- ситетов, в появлении религиоведческих периодических изда- ний, в организации конференций и симпозиумов, которые спо- собствовали разработке и уточнению религиоведческой пара- дигмы и формированию религиоведческого сообщества. 2. Возникновению религиоведения предшествовало накоп- ление эмпирического и теоретического материала во многих отраслях знания. Оно зародилось на стыке наук, которые в той или иной степени изучали религию, а затем превратилось в самостоятельную отрасль знания. В то же время религиоведе- ние продолжало тесное сотрудничество со смежными отрас-
2 Этот вывод может вызвать возражения со стороны религиоведче- ской общественности стран Восточной Европы и России, поскольку в этих странах научное изучение религии имеет не менее длитель- ную и не менее богатую традицию. К сожалению, содержательной полемики по вопросу о времени и месте возникновения религиове- дения до сих пор не велось, а фундаментальные работы по истории восточноевропейского и российского религиоведения отсутствуют. Поэтому приходится принимать точку зрения западных коллег, обоснованию которой они уделяют самое пристальное внимание. 75
лями знания, что нашло отражение в названиях сложившихся к концу ХIХ в. религиоведческих дисциплин и подходов к изучению религии: философия религии, социология религии, психология религии, история религии, антропологический подход к религии, этнологические концепции религии и т.п. 3. Возникнув на стыке многих наук, религиоведение восполь- зовалось не только полученными в рамках этих наук новыми данными и сформулированными теоретическими положениями, но прежде всего методами исследования. Эти методы доказали свою эффективность в разных областях знания, а потому стали широко применяться при изучении религии. В соответствии с принятыми в то время нормами исследования религиоведы стре- мились опираться на прошедшие тщательную проверку эмпири- ческие данные, использовать рациональные методы их интерпре- тации и генерализации, а в конечном счете – сформулировать общие законы развития и функционирования религии. 4. Анализ методологии раннего религиоведения позволяет сделать вывод о том, что научное изучение религии предпола- гало использование методов компаративизма, классификации, объективности, эволюционизма, историзма, редукционизма, апостериоризма, каузальности. Конечно, предложенный спи- сок методов остается открытым и может быть дополнен более скрупулезным исследователем, но методы, о которых шла речь выше, составили ядро религиоведческой парадигмы, ко- торая сформировалась во второй половине ХIХ – начале ХХ в. и разделялась виднейшими представителями науки о религии. 5. Возникновение науки о религии вызвало отрицательную реакцию подавляющего большинства христианских теологов и шквал критических замечаний. Теоретические возражения сводились главным образом к тому, что нельзя изучать рели- гию при помощи рациональных методов, так как она содержит в себе иррациональные, или, говоря теологическим языком, «сверхразумные» элементы. Существовали и возражения практического характера, согласно которым сравнительный анализ разных религий неизбежно приведет к размыванию 76
христианских значений и ценностей, а следовательно, к упад- ку морали и подрыву сложившихся общественных устоев. 6. В рассматриваемый период религиоведение формирова- лось в непрерывной полемике с теологией, что сказалось на его главных чертах. Оно носило явно антитеологический характер и, несмотря на внешне сдержанные, а иногда и положительные вы- сказывания в адрес теологии, религиоведы резко противопостав- ляли научное исследование религии и теологические построения, ставящие своей задачей обоснование бытия Бога и истинности христианских догматов. Во всех более или менее значительных религиоведческих работах того времени подчеркивалось различие предметов, целей, задач и методов науки о религии и теологии. 7. Существовали, правда, весьма обширные области сопри- косновения между религиоведением и протестантской либераль- ной теологией, но эти области соприкосновения возникали лишь тогда, когда либеральные теологи пользовались научными мето- дами исследования. В целом же религиоведение формировалось путем размежевания с христианской теологией, и это размежева- ние особенно отчетливо прослеживалось в сфере методологии. Контрольные вопросы 1. Кто стал основателем компаративистского изучения рели- гии? В чем состоит значимость и эффективность этого метода? 2. Какие принципы классификации религии вам известны? В чем достоинство этого метода исследования религии? 3. В чем суть метода объективности исследования рели- гии? Кто из исследователей религии использовал этот метод? 4. Сформулируйте основные принципы эволюционизма в исследовании религии. Как эти идеи воплощались в психоло- гии религии, философии религии? 5. Каковы основные принципы историко-критического ме- тода изучения религии? Каких успехов добилось религиоведе- ние, используя этот метод? 6. В чем суть метода редукционизма в религиоведении? 77
7. Какие еще методы, используемые в раннем религиове- дении, вы можете назвать? 8. Что позволяет сделать вывод о формировании религио- ведческой парадигмы в конце XIX – начале XX в.? 78
|
1
Lonergan B. Philosophy of God and Theology. London, 1973. P. 22.
предлагают
ценные точки зрения, но не основательную класси- фикацию. Это просеки,
прорубленные в дремучем лесу истории религий, но совсем не торные пути, ведущие
к цели»2. Присое- диняясь к высказыванию Г. Фрика, следует отметить, что до се-
редины ХIХ в. к «дремучему лесу истории религий» не было даже более или менее
приличных подходов. Если к концу ХIХ в. в этом лесу прорубили просеки, то это
можно рассматривать как огромный успех науки о религии. Христианские теологи на
протяжении многих веков считали подлинной религией только христианство, а чаще
всего – отдельную христианскую конфес- |
