Глава 2. бог умер? да здравствует бог! («философы жизни» о религии)В первой половине ХХ в. «философия жизни» была замет- ным философским течением на Западе. Представленная Фридри- хом Ницше (1844 – 1900), Вильгельмом Дильтеем (1833 – 1911), Георгом Зиммелем (1858 – 1918), Освальдом Шпенглером (1880 – 1936) в Германии и Анри Бергсоном (1859 – 1941) во Франции, она оказала значительное влияние на умонастроения и мировоззрение европейской интеллигенции. Противопоставив строгому логицизму немецкой классической философии ирра- ционально-психологическое исследование личности, ее внут- ренней эмоциональной жизни, страстей и переживаний, потока сознания, инстинктов и интуиции человека, «философы жизни» бросили вызов рационализму тех философских течений, кото- рые в поисках истины обращались за аргументами к естество- знанию или – реже – к другим наукам. Выдвинув в качестве основного философского понятия «жизнь» как некую интуитивно постигаемую целостность, противостоящую как духу, так и материи, само это понятие «философы жизни» трактуют по-разному: оно означает и био- логическое существование человека (Ф. Ницше), и субъектив- ное переживание (В. Дильтей, Г. Зиммель), и интуитивно по- стигаемый поток сознания, космический «жизненный порыв» (А. Бергсон), и переживание сообщества людей, объединен- ных одной уникальной культурой (О. Шпенглер). Но несмотря на определенные различия в трактовке этого понятия, пред- ставителей «философии жизни» объединяет в первую очередь 79
то, что мерой внутренней психической жизни человека стано- вится в их учениях жизнь внешняя – социальная, историче- ский опыт человечества, перспективы его развития, эталоны культуры, цивилизации и т.п. Являясь неотъемлемой частью общественной жизни, религия с необходимостью оказывается в фокусе внимания «философов жизни», они решают вопрос о ее возникновении и существовании Бога, о необходимости или ненужности религии в жизни общества и отдельной личности, о том, что составляет основу и суть религиозного феномена. Фридрих Ницше: Бог или сверхчеловек? Проблемы религии Фридрих Ницше затрагивает во многих работах. Наиболее важными для понимания его отношения к религии являются «Веселая наука» (1881 – 1882), «Так говорил Заратустра» (1883 – 1885), «По ту сторону добра и зла» (1885 – 1886), «Антихристианин» (1888). В центре рассмотрения соци- альных явлений, в том числе и религии, оказывается сущест- венная для Ф. Ницше (как, впрочем, и для других представите- лей «философии жизни») категория – жизнь. Положив в основу понимания жизни инстинктивное, волевое, характеризующееся экспансивностью начало, Ф. Ницше критикует разум как нечто противостоящее «жизни», неправомерно связывая его с возник- новением христианства. По мнению Ф. Ницше, христианская религия приходит на смену древнегреческому мифу. Различие религии и мифа кроется в том, что миф иррационален, недосту- пен разумной доказательности: он постигается с помощью ин- стинктов. Религия же возникает вместе с рационализмом, оли- цетворением которого для Ф. Ницше является Сократ (ок. 470 – 399 до н.э.), внесший в культуру вместе с разумом морализиро- вание. Христианская религия, по Ф. Ницше, укрепила эти цен- ности – мораль и рациональность, науку, – извратив здоровые человеческие инстинкты, выражающиеся в воле к власти. Хри- стианство возникло путем утверждения морали низших слоев общества, которые, опираясь на рациональные формы сознания, подавляли иррациональные элементы психики и тем самым 80
уничтожили культуру Греции, опирающуюся на художествен- ные инстинкты. По мнению Ницше, религия возникает вследствие вырож- дения человечества как биологического рода, деградации его внутренней психической жизни. Психологической основой это- го факта является противопоставление инстинктивного и ра- ционального, которое выступает в форме антиномии жизни и морали. «Антиномия вот в чем: поскольку мы верим в мораль, мы осуждаем»1. Этот конфликт (по существу, между нравст- венным идеалом и действительностью), вполне возможный в рамках индивидуального сознания, Ф. Ницше экстраполирует на всю человеческую культуру. Христианская религия, пони- маемая им в неразрывной связи с христианской моралью и ра- зумом, рациональностью, ставится в зависимость от художест- венных форм познания, которые, по мнению Ф. Ницше, явля- ются первичными, ибо основываются на инстинктивном по- стижении жизни.
1 Ницше Ф. Воля к власти // Ницше Ф. Собр. соч. М., 1995. С. 36. 2 Там же. С. 9. 81
Он отвергает необходимость подчинения «сильных людей», стоящих «по ту сторону добра и зла», общепризнанным нормам, требованиям морали и религиозным догматам. «Мы – атеисты и имморалисты, – пишет Ф. Ницше, – но мы поддерживаем рели- гии стадного инстинкта: дело в том, что при помощи их подго- товляется порода людей, которая когда-нибудь да попадет в на- ши руки, которая должна будет восхотеть нашей руки. Мы по ту сторону добра и зла, – но мы требуем безуслов- ного признания святыни стадной морали»1. Нападки Ф. Ницше на христианскую религию имели широ- кий резонанс в западной культуре. Его учение о нигилизме и переоценке ценностей явилось отражением кризиса обществен- ного сознания, в том числе и религиозного. Ф. Ницше полагал, что «понятие “Бог” выдвинуто как противоположность поня- тию жизни – все в нем вредное, отравляющее, клеветниче- ское...»2. Он заявляет о существовании единственного мира – мира земной реальности, который пытаются обесценить поня- тиями сверхъестественного и запредельного. Наиболее знаме- нательным событием истории Ф. Ницше полагает «смерть Бо- га»3. Данный тезис Ф. Ницше получил различные, даже проти- воположные оценки – в зависимости от мировоззренческих по- зиций того или иного автора. Известный исследователь творче- ства Ф. Ницше К.А. Свасьян пишет по этому поводу: «Нет со- мнения, что для ортодоксального христианина речь здесь можем идти лишь о безоговорочном атеизме, но, с другой стороны, трудно представить себе атеиста, который был бы способен безо- говорочно принять такой атеизм»4. В «Веселой науке» Ф. Ницше в афористичной форме излагает идею смерти Бога, вкладывая в уста героя притчи – безумца – свое понимание этой идеи: «Где Бог?.. Я хочу сказать вам это! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы!.. Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца?..
2 Ницше Ф. Ecce Homo // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 768. 3 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 190, 206 – 207. Он же. Веселая наука // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 592 – 593. 4 См.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 810. 82
Не блуждаем ли мы в бесконечном Ничто?.. Бог умер!.. Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могуществен- ное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами, – кто смоет с нас эту кровь?»1. Место Бога в концепции Ф. Ницше занимает сверхчеловек2, а вместо христи- анской религии провозглашается миф о вечном возвращении3. «Атеизм Ницше, – пишет К.А. Свасьян, – не просвещенческая прихоть, ни того менее “научное” убеждение, а своего рода не- преложность измерительного прибора: стрелка сейсмографа, фиксирующая глубинную ситуацию эпохи, иначе – преступный диагноз, повлекший за собою наказание ничуть не повинного в нем диагностика. “Бог мертв” – это значит: человек вступил на- конец в пору совершеннолетия, т.е. свободы и предоставленно- сти самому себе…»4. Говоря о смерти Бога, критикуя христианскую мораль за то, что ей должны подчиняться все, за то, что она обращается к не- свободным, подавленным людям, считающим несвободу своим жизненным идеалом, Ф. Ницше не сомневается в том, что чело- век должен быть свободен, что на место христианского идеала слабого человека необходимо поставить идеал античности и эпохи Возрождения – идеал сильной и свободной, творческой личности, не подчиняющейся моральным нормам, санкциони- рованным христианской религией. «...В понятие доброго чело- века включено все слабое, больное, неудачное, страдающее из- за самого себя, все, что должно погибнуть, – нарушен закон от- бора, сделан идеал из противоречия человеку гордому и удач- ному, утверждающему, уверенному в будущем и обеспечиваю- щему это будущее – он называется отныне злым...»5. Такой че- ловек, по мнению Ф. Ницше, не нуждается в наличии Бога, ибо сам занимает божественное место и не нуждается в чем-то или ком-то, стоящем выше него. Такой человек, обладающий выс-
2 См., например: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 207; Он же. Антихрист. Проклятие христианству. Т. 2. С. 634 и др. 3 См., например: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 158 – 161. 4 См.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 810. 5 Ницше Ф. Ecce Homo. С. 769. 83 шими инстинктами и воплощающий собой высший биологиче- ский вид, и называется сверхчеловеком. Наряду с культом сверхчеловека Ф. Ницше, выступая про- тив христианской религии, заменяет ее другой формой рели- гиозного сознания. Взамен христианской теологии он выдви- гает миф о вечном возвращении, согласно которому человек получает возможность утверждать свою волю в стихии вечно- го становления (проявления космической воли к власти). Вме- сто религиозного утешения, идей спасения и бессмертия души Ф. Ницше предлагает выход за пределы человеческой жизни и ее адекватное повторение в вечности. Согласно ницшевскому представлению о вечном возвращении, изменения обществен- ного строя по своей сути цикличны: они не могут дать ничего нового, а лишь повторяют уже когда-то существовавшие типы общества «без смысла, без цели... вечный возврат»1. Таким об- разом, в итоге критического рассмотрения существующего ре- лигиозного мировоззрения Ф. Ницше приходит к религии веч- ного возвращения, которую он называет мифом, сознательно не давая ей рационального обоснования.
1 Ницше Ф. Воля к власти // Ницше Ф.: Собр. соч. М., 1995. С. 57. 84
В. Дильтей: религия как общение с невидимым В отличие от Ф. Ницше, Вильгельм Дильтей под «жизнью» понимает индивидуальные переживания людей, которые он возводит в ранг наук о духе (то есть наук, непосредственным предметом которых является культура, история человечества и т.п.). Важное место в структуре «жизни», согласно дильтеев- ским представлениям, занимает религия, главным признаком которой является «общение с невидимым». «Где бы мы ни встречали название религии, – пишет В. Дильтей, – ее призна- ком всегда будет общение с невидимым, ибо оно встречается как в ее примитивных стадиях, так и в тех последних разветв- лениях ее развития, где это общение состоит только во внут- реннем отношении действий к идеалу, выходящему за преде- лы эмпирического и делающему возможным религиозное от- ношение, или же в отношении души к родственному ей боже- ственному порядку вещей. Благодаря этому своему общению религия, рассматриваемая как история ее форм, развивается во все более объемлющую и более совершенно дифференциро- ванную структурную связь»1. Свой метод исследования В. Дильтей формулирует так: «…Сначала исследуется исторический опыт, а затем заклю- чающаяся в опытах совокупность данных вводится в рамки психической закономерности»2. Под психической закономер- ностью В. Дильтей подразумевает форму индивидуальных пе- реживаний. Жизненный опыт В. Дильтей понимает следую- щим образом: это то, что относится к жизни как к пережива- нию, имеющему ценность для отдельного индивида. «Сово- купность процессов, в которых мы подвергаем испытанию жизненные ценности и ценности предметов, я и называю жиз- ненным опытом», – пишет В. Дильтей3.
2 Там же. С. 38. 3 Там же. С. 32. 85
Считая, что мировоззрение человека является результатом жизненного опыта, всей структуры нашего психического целого, В. Дильтей делает вывод о том, что религиозное мировоззрение есть результат религиозного опыта, а религиозный опыт «являет- ся одной из форм жизненного опыта, но специфический характер его заключается в том, что он есть размышление, которое сопро- вождает процесс общения с невидимым»1. Центральным пунктом религиозного мировоззрения, по В. Дильтею, является религиозное переживание, в котором про- является целокупность душевной жизни. Однако затем, пытаясь показать, как исторически происходило формирование религи- озного мировоззрения, В. Дильтей ограничивает свое понима- ние религии одним из ее элементов – культом, тем самым при- митивизируя ее, обращая внимание преимущественно на техни- ку религиозных действий, способы влияния и воздействия лич- ности на «невидимое». Религия оказывается тем, что порожда- ется отдельным индивидом, который рассматривается незави- симо от общественных связей. При этом В. Дильтей признает необходимым для жизни общества реальное существование «невидимого», общение с которым составляет сущность рели- гиозной веры. Это служит В. Дильтею основанием для утвер- ждения о том, что отношения между людьми должны опреде- ляться религиозным отношением. «Идеал жизни, – пишет В. Дильтей, – т.е. внутренний строй ее ценностей, должен опреде- ляться религиозным отношением, им же определяются и выс- шие правила об отношениях людей между собой»2. Таким образом, В. Дильтей считает религию необходимым элементом любого общественного устройства и все общест- венные отношения наполняет религиозным содержанием. Он не признает возможности существования безрелигиозного об- щества. Помимо этого В. Дильтей отрицает преемственность в общественном развитии, ибо она, по его мнению, складывает- ся из различных культур, содержание которых практически
2 Там же. С. 40. 86
невозможно интерпретировать, живя в другую эпоху. Свя- зующее звено между этими замкнутыми системами культуры В. Дильтей усматривает в религии, в мистике. «Здесь предел логического мышления об основе мира, – замечает В. Дильтей, – и мистике представляется отразить ее живую сущность»1. Причины религии В. Дильтей пытается объяснить, исходя из того, что он называет «структурой душевной жизни». Эта структура предстает как «объединение… процессов представ- ления, чувствования и волнения»2 и является первичной и оп- ределяющей по отношению к внешнему миру. «Структура ду- шевной жизни» неправомерно экстраполируется В. Дильтеем на общество, ибо общество, с точки зрения В. Дильтея, состоит из структурированных индивидов, и в нем проявляются те же закономерности структуры, что и в отдельной личности. Субъ- ективная и имманентная целесообразность в индивидумах вы- ражается, по В. Дильтею, в истории как эволюция, а закономер- ности отдельной души принимают формы закономерностей со- циальной жизни. Поскольку в целом онтогенез в концепции В. Дильтея совпадает с филогенезом и определяет его, постольку, говоря о религии, В. Дильтей игнорирует социальные причины ее возникновения, сводя их к эмоционально-интеллектуальным переживаниям, то есть к психологическим источникам. «Для народов первобытных, – отмечает В. Дильтей, – ре- лигия является не чем иным, как техникой влияния на непо- стижимое и недоступное механическому изменению, техникой восприятия от него его сил, соединения с ним в желательные отношения. Такие религиозные действия совершаются от- дельным человеком, вождем или волшебником-жрецом»3. Постепенно, согласно В. Дильтею, люди, владеющие тех- никой общения с «невидимым», образуют организованные
ских системах // Новые идеи в философии. 1912. №1. С. 180. 2 Дильтей В. Описательная психология. М., 1924. С. 87 – 88. 3 Дильтей В. Сущность философии. Философия в систематическом изложении. СПб., 1909. С. 40. 87
профессиональные сословия, которые развивают примитив- ные религиозные идеи в более совершенные формы религиоз- ности. «Но самое существенное, – пишет далее В. Дильтей, – было все же то, что на первых доступных ступенях культуры религиозная вера развивала свои примитивные идеи из всюду одинаковых, производящих сильное впечатление пережива- ний: рождения, смерти, болезни, сна, безумия, и поэтому эти идеи всюду повторяются равномерно»1. Эти идеи, по В. Дильтею, образую основу религиозного мировоззрения. Они подвергаются преобразованиям, иногда соединяются воедино, но всякое изменение в состоянии куль- туры влияет на их развитие. Религиозная вера, с точки зрения В. Дильтея, складывается в процессе обобщения личностью индивидуального опыта; религиозные идеи развиваются из субъективных переживаний, которые образуют основу рели- гиозного миросозерцания. Сами эти идеи подвергаются изме- нениям в дальнейшем развитии человеческой культуры. В развитии религии В. Дильтей большое значение придает отдельным личностям: отшельникам, пророкам, гениям – в силу того, что психический склад этих личностей дает им воз- можность вступать в специфические отношения с действи- тельностью посредством особого религиозного опыта – от- шельничества, пророчества, мистерий. Затем этот религиоз- ный опыт переводится на язык понятий и закрепляется рели- гиозным поведением верующих. Результатом является образо- вание и функционирование развитых форм религии. Таким образом, рассматривая историческое развитие рели- гии, выделяя в качестве одного из ее главных признаков «об- щение с невидимым», первооснову религии В. Дильтей видит прежде всего в переживаниях субъекта. Он считает, что рели- гия возникает из опыта отдельных личностей, сводя понима- ние причин ее возникновения и эволюции к психологической трактовке религиозного опыта. Акцентируя внимание на факте психического переживания личности, В. Дильтей не замечает социальной обусловленности
88
религии. Не видит он и того, что в основе выделения жречества в отдельное сословие лежало разделение труда. В подходе к рассмотрению религии, ее возникновения и исторического раз- вития Ф. Ницше и В. Дильтея объединяет психологизм. Георг Зиммель: религия с социально-психологической точки зрения В отличие от Ф. Ницше и В. Дильтея, Георг Зиммель, Ос- вальд Шпенглер и Анри Бергсон рассматривают психологиче- ские причины религии в их взаимосвязи с жизнью общества. В работе «Религия. Социально-психологический этюд» Г. Зим- мель напрямую связывает религиозный мир верующего с «со- циологическими состояниями и отношениями». Затем, приво- дя примеры этих социологических состояний и отношений, он указывает на то, что их объединяет, – общий религиозный тон, характеризуемый с психической стороны. Он находит основу социальных отношений в психике человека, во внутренне при- сущей ей религиозности. Веру в Бога Г. Зиммель трактует как выражение субъек- тивного состояния души. Она обозначает специфический пси- хологический факт. Причины религии, по Г. Зиммелю, состав- ляют «элементы нашей души», настроения, функции которых заключаются в удовлетворении религиозных исканий индиви- дов. Тем самым практически снимается проблема изучения социальных детерминант религии, ибо сведение социальных отношений к психическим состояниям и указание на них как на единственный источник религии не дает выходов в сферу исследования социальной сущности религиозного феномена и его социальных предпосылок. Поскольку психологические факторы изолируются от реальной действительности, по- стольку поиски религии внутри замкнутой сферы человече- ской психики носят односторонний характер. Связывая эмоциональные причины религиозной веры с «социологическими состояниями и отношениями» людей, Г. Зиммель акцентирует внимание на психологических причи- нах, трактуя их как бессознательные, инстинктивные побуж- 89
дения жизни (понимаемой как индивидуальное переживание), приближаясь тем самым к Ф. Ницше. По Г. Зиммелю, общий религиозный тон и вера в Бога поро- ждаются складом психической жизни, который связан с соци- альными условиями, но является определяющим по отношению к ним. Он пишет: «Религия в своей конечной стадии, весь ду- шевный комплекс, соприкасающийся с трансцендентным быти- ем, является абсолютно сомкнутой воедино формой тех чувств и импульсов, которые развивает уже социальная жизнь»1. Г. Зиммель считает, что религия является частью реальной действительности, которую он определяет следующим обра- зом: «Действительность – это вовсе не просто мир, но один из миров, наряду с которым стоят миры искусства, религии, со- ставившиеся из того же материала, только в других формах, исходя из других предпосылок… Из материала, который пе- реживается в плоскости действительности нашими внешними чувствами и умом, вырастает также с новой интенсивностью, в новом размере, в новых обобщениях и религиозный мир»2. В мир действительности Г. Зиммель включает и мир соци- альных отношений. Но, как уже отмечалось, он видит основу этих отношений в религиозном мировосприятии, а общество понимает как механическое сцепление людей. «…Общество есть такое соединение отдельных людей, которое представляет собой только результат нашего способа рассмотрения, а на- стоящими реальностями являются эти отдельные люди, – пи- шет Г. Зиммель, – …и понятие общества улетучивается… Ведь осязательно существуют только отдельные люди и их со- стояния и движения: поэтому задача может заключаться толь- ко в том, чтобы понять их, тогда возникшее лишь в результате идеального синтеза, нигде не уловимое существо общества не может быть предметом мышления, направленного на исследо- вание действительности»3.
2 Там же. С. 6 – 7. 3Зиммель Г. Социальная дифференциация. Социологические и пси- хологические исследования. М., 1909. С. 14. 90
Г. Зиммель исходит из того, что в историческом развитии общества не существует законов, что «объективная и действи- тельная причинная связь нам вообще недоступна»1. Так же, как В. Дильтей и неокантианцы Баденской школы (Г. Риккерт, В. Виндельбанд), Г. Зиммель отделяет методы естественных наук («науки о природе») от методов наук об обществе, культуре («науки о духе»), сводя социальные явления к индивидуальным переживаниям людей, которые Г. Зиммель и называет «жизнью». Стоя на релятивистских позициях, Г. Зиммель не констатиру- ет объективность существования Бога, считая его продуктом ре- лигиозного сознания людей, но признает вечность религиозных потребностей человека, а следовательно, и необходимость рели- гии в любом типе общества. Хотя Г. Зиммель, как и В. Дильтей, считается представителем «академической» линии «философии жизни», его философское учение непосредственно опирается на идеи Ф. Ницше. Г. Зиммель принимает основные постулаты философии Ф. Ницше: миф о вечном возвращении, учение о воле к власти и о сверхчеловеке. Однако, в отличие от послед- него, разрешение общественных противоречий Г. Зиммель ви- дит в укреплении религиозного мировоззрения. Освальд Шпенглер: религия – душа культуры
1 Зиммель Г. Проблемы философии истории. Этюд по теории позна- ния. М., 1898. С. 61. 2 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. Гештальт и действитель- ность. С. 325. 91
Религию О. Шпенглер считает осуществлением языка форм культуры. Он выделяет три формы культуры и, соответ- ственно, выражения душевной стихии: аполлоновскую, фау- стовскую и магическую, которые являются причиной возник- новения религии. Источник религиозного миросозерцания, по О. Шпенглеру, – это вражда между душой и миром, страх пе- ред миром, находящимся в процессе становления, – вызывает в человеческой душе стремление к созиданию определенных форм, в которых находят воплощение религиозные потребно- сти индивида. Причины религии, с точки зрения О. Шпенгле- ра, коренятся в интуитивном переживании душой процесса жизни, судьбы (неотвратимости смерти), времени и временно- сти бытия. Происходит раздвоение действительности в созна- нии личности на, так сказать, светский мир человеческой ду- ши и ее религиозный мир. Душа сознает свое одиночество среди чуждого ей мира, который представляется царством темных сил, воплощением зла, поэтому в противоборстве с миром действительности душа создает мир культуры, сущно- стью которого является религия. По мнению О. Шпенглера, существует два вида глубинно- го страха. Первый, присущий даже животным, – это страх пе- ред пространством как таковым, перед его довлеющей мощью, перед смертью. Второй – это страх перед временем, перед по- током бытия, перед жизнью. Первый вид страха рождает культ предков, второй – культ богов и природы. Именно религия, по О. Шпенглеру, освобождает от обоих видов страха. Существуют различные формы освобождения: сон, мистерии, молитва и т.п. Высшей формой освобождения является религиозное преодоление страха, происходящее пу- тем познания самого себя. Тогда «коллизия между микрокос- мом и макрокосмом становится чем-то, что мы можем любить,
1 Spengler O. The decline of the West. Perspectives of world-history. New York, 1926. Vol. 2. P. 266. 92
ощущения власти и неизбежности судьбы. С точки зрения Шпенглера, именно с помощью веры преодолевается страх человека перед непознанным и загадочным, ибо вера лежит в основе познания мира. Знание, по мнению О. Шпенглера, лишь более поздняя форма веры. Возникновение религии О. Шпенглер связывает с процес- сом переживания душой изначального противоречия между человеком и окружающей действительностью, с глубинным страхом человека перед реально существующим миром. Это противоречие выражается в том, что душа, не находя удовле- творения в окружающем пространстве, обращает свою энер- гию на создание иного мира, который стремится найти свое воплощение в символах и формах человеческой культуры. Аналогичный процесс лежит в основе формирования религии, религиозной веры, которая закрепляется и воспроизводится благодаря освобождению от страха и возникающим на этой основе положительным эмоциям. Религия является душой культуры. «“Душевность” каждой культуры религиозна, сознает ли сама она это или нет,… – по- лагает О. Шпенглер. – Культура не вольна сделать выбор в пользу иррелигиозности»1. Религии, так же как и культуре, при- сущи все моменты органической жизни. Она проходит стадии возникновения, роста, расцвета, упадка и гибели. «Культуры суть организмы, – полагает О. Шпенглер. – Всемирная история – их общая биография. Огромная история китайской или антич- ной культуры представляет собой морфологически точное по- добие микроистории отдельного человека, какого-нибудь жи- вотного, дерева или цветка»2. Согласно О. Шпенглеру, религия выражает тенденцию к одухотворенности человеческой куль- туры, к ее органическому росту.
1 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. С. 606. 2 Там же. С. 262. 93
сверхличное единство и полнота. Это находит свое выражение в ведической религии, олимпийском мифе, христианских, зо- роастрийских, языческих легендах, германском католицизме, рыцарском эпосе, средневековой схоластике и т.п. Лето пред- ставляет собой первые ростки гражданско-городского и кри- тического движения. Здесь и Упанишады, и Орфики, и рефор- мационные движения XVI в., и концепция числа как отраже- ния и сущности формы мира. Осень олицетворяет кульмина- цию умственного творчества – создание великих завершаю- щих систем Платона, Аристотеля, древних арабов и индусов, Гёте, Канта, Шеллинга, Фихте, Гегеля. Зимой же происходит угасание душевной творческой силы. Возникают иррелигиоз- ные тенденции, материалистическое мировоззрение, культ науки, пользы, счастья, спад абстрактной мыслительной дея- тельности до профессионально-научной и т.п., вплоть до рас- пространения этического социализма1. Биологизм (рассмотрение по аналогии с органической жизнью) в отношении религии, духовной жизни и культуры вообще О. Шпенглер соединяет с попыткой показать истори- ческое развитие религиозного мировоззрения в рамках раз- личных форм культуры.
1 Подробнее об этом см.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 189 – 192. 2 Подробнее об этом см.: Spengler O. The Decline of the West. Vol. 2. P. 268. 94 ет миф и религию, абсолютизируя античный миф1, О. Шпенг- лер не делает такого различия. Он постоянно проводит параллели между светскими и ре- лигиозными произведениями искусства и культуры в целом, делая вывод о том, что «вечно грызущая потребность… рассу- дить душу и разрешить ее от прошедшего пересоздала все высшие формы коммуникации и превратила… музыку, живо- пись, поэзию, письмо, философскую книгу из средств изобра- жения как такового в средства самообвинения, покаяния и бесконечной исповеди»2. И хотя О. Шпенглер считает, что это свидетельствует о ста- рении «фаустовской культуры»3, тем не менее он отмечает, что для цивилизации (которую он отождествляет с упадком и гибе- лью культуры) характерно в первую очередь развитие атеизма и теории социализма. «Эллинско-римский стоицизм атеистичен в той же мере, как социализм и буддизм западноевропейской и индийской современности – зачастую при самом почтительном употреблении слова “Бог”, – пишет О. Шпенглер4. Полагая, что отрицание в человеке религиозного начала является «второй религиозностью», О. Шпенглер, по существу, рассматривает атеизм как одну из разновидностей религиозного мировоззре- ния. Он выделяет античный, арабский, западный атеизм. Тезис Ницше о смерти Бога Шпенглер именует «динамическим ате- измом», считая, что он означает «обезбожение бесконечного пространства». Теперь уже О. Шпенглер рассматривает рели- гию как «метафизику» и исходит из того, что «религия есть всецело метафизика, потусторонность, бодрствование посреди мира, в котором свидетельства чувств высвечивают только пе-
2 Spengler O. The decline of the West. Vol. 2. P. 295. 3 Ibid. P. 199. 4 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 605. 95
редний план; религия есть жизнь в сверхчувственном и со сверхчувственным, и там, где недостает силы, чтобы обладать таким бодрствованием или хотя бы верить в него, там подлин- ная религия перестает существовать»1. Но если аполлоновская религия, по О. Шпенглеру, не допускала свободы поведения, ибо в основном сводилась к культовым действиям, то фаустов- ская религия не признавала свободы совести, ибо это противо- речит ее «пронизывающей пространство динамике». И свобо- домыслие тут, с точки зрения О. Шпенглера, не составляет ис- ключения, поскольку использует те же методы исступленной веры, что и религиозные фанатики. Таким образом, религиозное и атеистическое мировоззрения О. Шпенглер считает едиными в своей сути духовными явлениями, разница между которыми заключается в том, что в их основе лежит вера в противополож- ные идеи – идею Бога и ее отрицание. Несмотря на релятивист- ское рассмотрение различных культур, все они, по О. Шпенг- леру, характеризуются наличием религии как основы общества. Упадок же религиозного мировоззрения влечет за собой гибель культуры; наступает эпоха цивилизации с присущим ей атеи- стическим мировоззрением. Причины религии, по О. Шпенглеру, коренятся в интуи- тивном переживании душой процесса жизни, судьбы (неот- вратимости смерти), времени и временности бытия. В этом смысле О. Шпенглер продолжает традиции Ф. Ницше, В. Диль- тея и Г. Зиммеля, хотя, трактуя психологические источники религиозной веры только как не поддающееся рациональ- ному анализу субъективное переживание души, О. Шпенг- лер усиливает иррационалистическую тенденцию «филосо- фии жизни». Вместе с тем, анализируя положительные эмо- ции, которые рождает у человека религиозная вера, утешая и освобождая его от экзистенциального страха, О. Шпенг- лер верно выделяет еще один фактор в рамках психологиче- ских причин религии.
96
Анри Бергсон о двух источниках морали и религии Иррационалистическую линию «философии жизни» про- должает учение Анри Бергсона, получившее название интуи- тивизма. Под интуицией А. Бергсон понимает способность по- стижения абсолютного. «Интуицией, – пишет он, – называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единст- венного и, следовательно, невыразимого»1. С помощью интуи- тивного акта, своеобразной мистической экзальтации, по А. Бергсону, возможно постижение религиозных истин. Он считает, что видения религиозных мистиков дают эксперимен- тальное доказательство бытия бога. Процесс развития природы, возникновение жизни А. Бергсон рассматривает с позиций пантеизма. Жизнь, по его мнению, воз- никает благодаря внесению в косную, неподвижную материю «жизненного начала, порыва». Жизненным началом является «сверхсознание», которое А. Бергсон отождествляет с Богом, вмещающим в себя все существующие миры. «Бог, таким обра- зом определяемый, – писал он, – не имеет ничего законченного: он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода»2. В 1932 г. выходит в свет работа А. Бергсона «Два источни- ка морали и религии», в которой рассматривается обществен- ная жизнь в различных ее проявлениях. Наряду с проблемами общественного развития автор рассматривает также вопрос о причинах религии, которые, по его мнению, заключены в дуа- лизме человеческой души. С точки зрения А. Бергсона, осно- вой человеческого «я» является поток индивидуальных пере- живаний, порожденный творческим порывом (понятие, анало- гичное идее Бога), создающим внутри человеческого разума «религию, рожденную мифотворческой функцией»3. Ирра-
1914. Т. 5. С. 6. 2 Бергсон А. Творческая эволюция. М.; СПб., 1914. С. 222 3 Bergson H. The two sources of morality and religion. New York, 1946. P. 256. 97
циональный поток субъективных переживаний преобразуется в форму религиозного мифа, который необходим для преодо- ления страха человека перед сверхъестественными силами. А. Бергсон разделяет человеческое общество на два типа: закрытое и открытое. Им соответствуют два типа морали (за- крытая и открытая) и два типа религии (статическая и дина- мическая). Основой разделения общества на два типа А. Берг- сон считал существование в человеке двух форм души: закры- той («социальное я») и открытой («свободное я»). «Социальное я» – это биологическое начало в человеке, а закрытое общество в целом является лишь биологическим со- обществом индивидов. Закрытая мораль, направленная на поддержание жизнедеятельности закрытого общества (госу- дарства, племени и т.д.), носит императивный характер, отли- чается строгим ригоризмом. Статическая религия, форми- рующаяся благодаря тому, что закрытое общество культиви- рует специфический для него религиозный миф, направлена на поддержание закрытой морали. Статическая религия имеет свое основание в переживаниях индивидом чувства временно- сти жизни, страха смерти, что ведет человека к нежеланию ра- ботать на благо закрытого общества. Поэтому статическая ре- лигия имеет функцию подавления психической жизни челове- ка, примирения его с существующим обществом, что вызывает ответные отрицательные эмоции в сфере индивидуального сознания. Это способствует все новому и новому воспроиз- водству и сохранению религии в закрытом обществе. Напротив, «свободное я» – это духовное начало в человеке, которое объединяет всех людей в единое открытое общество не- зависимо от национальных и государственных границ. Открытая мораль выдвигает принципы всеобщего равенства, свободы, ко- торым следуют лишь по желанию, а не по принуждению. Динамическая религия, существующая в открытом обще- стве, обращается ко всему человечеству. Она возникает благо- даря направленности человеческой души на окружающее об- щество с его социальными установками. Этот тип религии ориентирован на закрепление и поддержание в психике чело- 98
века положительных эмоций. Динамическая религия призвана преодолеть все социальные различия. Таким образом, А. Бергсон связывает психологические причи- ны статической и динамической религий с ее социальными функ- циями. «Одно определенно, – пишет А. Бергсон, – что религия иг- рает социальную роль. Эта социальная роль является сложной: она зависит от времени и места; но в нашем обществе первое действие религии – это поддержка требований общества»1. Особенности религии А. Бергсон рассматривает в свете сконструированной им концепции закрытого и открытого об- ществ. «Закрытое общество – это общество, члены которого держатся вместе, ничего не неся оставшейся части человече- ства... Таково человеческое общество, только вышедшее из лона природы. Человек был создан для этого общества, как муравей для муравейника»2. Биологизируя социальные отношения, А. Бергсон полага- ет, что люди действуют лишь благодаря инстинктам. Соответ- ственно и мораль, и религия становятся результатом биологи- ческого процесса. Неотъемлемой частью закрытого общества Бергсон счита- ет статическую религию. «Мы должны помнить, – замечает он, – что статическая религия является естественной для чело- века. И это естество не меняется»3.
1Bergson H. The two sources of morality and religion. P. 5. 2 Bergson H. The two sources of morality and religion. P. 255. 3 Ibid. P. 300. 4 Ibid. P. 256 99
По мнению А. Бергсона, «динамическая религия... является полной противоположностью статической религии, рожден- ной мифотворческой функцией, так же как и открытое обще- ство противоположно закрытому»1. Что же А. Бергсон понимает под статической и динамиче- ской религиями? Статическими он называет первобытные формы религиозных верований, а также племенные и нацио- нальные религии. В их основе лежат мифы, по-своему объяс- няющие природные и общественные явления. Мировым религиям А. Бергсон придает черты динамизма, присущего, как он полагает, этим религиям в период их зарож- дения и первоначального развития. Однако при этом А. Бергсон подчеркивает, что, возникнув как динамические религии, обра- щенные ко всему человечеству, «ломающие» национальные, государственные границы, христианство, ислам и буддизм в процессе своего распространения, с образованием религиозных организаций постепенно превращаются в статические религии. Поэтому А. Бергсон ставил задачу обновления религии путем создания единой динамической религии, которая включала бы в себя наиболее важные моменты существующих мировых рели- гий. По А. Бергсону, подобная динамическая религия будет во- площением «творческого порыва», и она должна быть создана избранными гениями, через психику которых проходит этот «творческий порыв», давая им возможность участвовать в про- цессе созидания новой динамической религии. Далее, по А. Бергсону, динамическая религия обладает мистической способностью включать в себя такие элементы других религий, которые будут способствовать духовному единству человечества. Более того, он считал, что открытое общество и, соответственно, открытая мораль, по А. Бергсону, не могут возникнуть без динамической религии, которая явля- ется основой функционирования открытого общества, т.е., по существу, основой существования всего человечества.
1 Bergson H. The two sources of morality and religion. P. 257. 100
ет всякое отступление от традиции, мораль вполне совместима с религией. Следовательно, было бы неправильно возражать тому, что религиозные запреты не всегда касаются тех вещей, которые сейчас считаются аморальными и антиобщественными»1. Несмотря на то, что произведения А. Бергсона были вне- сены католической церковью в Индекс запрещенных книг, сам он не мыслил существования общества без религии. Задача обновления религии, выдвинутая им, имела своей целью при- дание существующей религии новой формы, приемлемой для современного ему общества. Он хотел приспособить религию к существующим социальным условиям, ибо, с его точки зре- ния, общество не может существовать без религии. А. Бергсон, связывая психологические причины религии с социальными условиями, подчеркивал их полярную противо- положность в зависимости от типов общества. Но в целом он оставался на позициях мистицизма, делая его исходным пунк- том при рассмотрении причин религии. Психологические при- чины религии он видит в индивидуальных переживаниях и эмоциях, которые особенно ярко проявляются в мистической интуиции. Он кладет в основу дифференциации общества, мо- рали и религии один и тот же психологический факт: отделе- ние внутреннего, субъективного «я» от внешнего, социального и, в соответствии с этим, разделение эмоций. Понимание А. Бергсоном религии, причин ее существова- ния изменялось; в своих первых работах французский фило- соф видит источник религии в мистической интуиции, в раз- личных ее проявлениях: галлюцинациях, экзальтациях и т.п., что находится в рамках интуитивистской философии в целом. В этот период А. Бергсон полностью игнорирует социальный аспект религии и стоит на позициях биологизма, сводя интуи- цию к осознанному инстинкту. Последнее роднит интуити- визм А. Бергсона с воззрениями Ф. Ницше и О. Шпенглера.
1 Bergson H. The two sources of morality and religion. P. 113. 101
гии он связывает с ее социальными функциями, подчеркивая по- лярную противоположность последних в зависимости от типов общества. Само разделение общества на два типа носит в целом произвольный характер. Его источник кроется в эмоциональных проявлениях человеческой души. Поэтому в целом в отношении религии А. Бергсон остается на позициях психологизма. Как видно из вышеизложенного, религиоведческая концеп- ция «философов жизни» амбивалентна. В ней можно выделить весьма плодотворные моменты: констатацию факта отчуждения верующего, его отрыва от требований реальной жизни (Ф. Ницше); выделение в качестве одного из основных призна- ков религии «общения с невидимым» (В. Дильтей); анализ роли негативных и позитивных эмоций в процессе формирования ре- лигиозной веры (О. Шпенглер, А. Бергсон); рассмотрение «ми- фотворческой функции» религии (О. Шпенглер, А. Бергсон); анализ исторической эволюции религии (О. Шпенглер, А. Берг- сон); попытка установления взаимосвязи эмоциональных и со- циальных предпосылок возникновения религии (А. Бергсон, Г. Зиммель), учет при анализе религиозного феномена «социо- логических отношений» (Г. Зиммель). Анализ религиоведческой концепции «философии жизни» обнаруживает и то, что несмотря на определенные различия в трактовке тех или иных вопросов, связанных с религией, ее представители от Ф. Ницше до А. Бергсона сохраняют единое, в принципе, толкование причин религии, ее сущности и роли в обществе. Можно обнаружить основные черты, которые харак- теризуют не только общефилософское учение представителей данного направления философской мысли, но и их отношение к религии: иррационализм, то есть признание в качестве основы познания не разума, логического мышления, а инстинктов (Ф. Ницше), субъективных переживаний, индивидуальных чувств (О. Шпенглер, В. Дильтей, Г. Зиммель), интуиции (А. Бергсон); антисаентизм, более того – критика научного ми- ровоззрения; построение «философами жизни» своих философ- ских учений не в форме рациональной доказательности, а исхо- дя из стремления эмоционально воздействовать на читающего, опираясь на иррациональные формы психики людей. 102
Эти черты, присущие «философам жизни», проявляются в трактовке причин религии. Абсолютизация биопсихического аспекта в данном случае связана с иррационализмом общефи- лософского учения представителей «философии жизни», в ча- стности с инстинктивизмом (Ф. Ницше), интуитивизмом (А. Бергсон). Считая, что религиозное мировоззрение возника- ет благодаря имеющим чисто биологическое основание инди- видуальным переживаниям, инстинктам, интуиции, «филосо- фы жизни» не смогли глубоко проанализировать социальные детерминанты религии. Контрольные вопросы 1. В чем, согласно Ф. Ницше, кроется различие между ре- лигией и мифом? 2. Какова оценка Ф. Ницше христианства? Что понимает Ф. Ницше под смертью Бога? 3. В чем суть теории свехчеловека и мифа о вечном воз- вращении у Ф. Ницше? 4. Каково место религии в учении В. Дильтея? В чем со- стоят основные черты религиозного мировоззрения? 5. В чем Дильтей видит причины существования религии в обществе? Как эволюционирует религия в обществе? 6. В чем, по Зиммелю, состоят социально-психологические предпосылки религии? 7. Какова характеристика, данная Зиммелем религии как части действительности? 8. Религия как выражение культуры в учении О. Шпенгле- ра. Ее источники и предпосылки. Аполлоновский и фаустов- ский типы религии. 9. Как эволюционирует религия в различных типах куль- туры? 10. В чем состоит интуитивизм и пантеизм А. Бергсона в подходе к религии? 11. Концепция двух источников морали и религии у А. Бергсона. 103
|
Решение
антиномии состоит в следующем: если принима- ется мораль низших слоев общества,
то тем самым осуждают- ся все продуктивные, творческие формы жизни, создающие
истинную культуру. Если же эта мораль не принимается, то личность становится на
позиции нигилизма, который Ф. Ниц- ше определяет следующим образом: «Что
означает нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет
ответа на вопрос “зачем”?»2. Отдавая предпочтение ниги- листическому
мировосприятию, Ф. Ницше отвергает обще- признанные ценности – веру, мораль,
научность. Примени- тельно к религии нигилизм означает то, что ставятся под со-
мнение все ценности существующего религиозного мировоз- зрения. А доведенный до
крайности «радикальный» нигилизм означает уничтожение, переоценку
религиозных ценностей. Ф. Ницше полагает, что такая переоценка необходима,
потому что современная христианская религия является симптомом декаданса, то
есть упадка, деградации жизни общества.
1
Ницше Ф. Воля к власти // Ницше Ф. Собр. соч. М., 1995. С. 90. |
