2. вІкторІанський лІбералІзм джона-стюарта мІлля

Діяльність Джона-Стюарта Мілля пов'язана з розвитком англійського лібераліз­му, переосмисленням окремих положень класичного лібералізму. Ці процеси аналі­зом наслідків французької революції, появою можливостей для зумовлені помірко­ваних буржуазних перетворень, викоріненням феодальних пережитків реформіс­тським шляхом, забезпечення відповідності аристократичної політичної системи соціально-економічним новаціям, що утверджувалися в британському суспільстві після промислової революції. Вікторіанський лібералізм Дж.-Ст. Мілля живився ві­рою в демократію та її переваги, усвідомленням загроз індивіду внаслідок пориву до рівності інших індивідів, що є неминучим у демократичному суспільстві. Об'єк­том таких загроз є духовна свобода індивіда, яку класичний лібералізм тлумачив як відсутність обмежень, примусу з боку інших індивідів. На цих засадах ґрунтуються його вчення про суспільство, спроби сформувати теорію державності, вироблення політичних гарантій на висловлювання поглядів і переконань, які не узгоджуються з поглядами і переконаннями більшості. Цій меті він підпорядковував свою журна­лістську, письменницьку та політичну діяльність.

Довідка

Джон-Стюарт Мілль народився 20 травня 1806 року в Лондоні, в родині відомого вченого-утилітариста Джеймса Мілля, якого згодом назвав «останнім представником ХУІІ ст.». Його батько близько знав ідеолога утилітаризму Джеремі Бентамом (1773— 1836), активно пропагував його вчення, намагався прищепити ці погляди своєму синові, які той некритично сповідував до 1830 р.

У сімнадцять років Дж.-Ст. Мілль організував товариство утилітаристів, учасники якого дебатували різноманітні етичні й політичні проблеми.

У 1827 р. він, відмовившись від вивчення юриспруденції, вступив до провідного бри­танського торгового товариства привілейованої Ост-Індійської торгової компанії, з якою був пов'язаний до її розпуску в 1857 р. У цей період захоплювався ідеями сен-сімоністів, творчістю Огюста Конта, написав свої головні праці: «Логіка», «Національна економіка». Під впливом ідей Конта звертає свій погляд на проблеми нижчих класів населення, вва­жаючи вирішення соціальних питань таким же важливим, як і вирішення політичних, ви­ступає за розмежування виробництва та розподілу благ, засуджує економічний розподіл, який прирікає робітничий клас на злиденне існування. З цими поглядами узгоджувалися його міркування про призначення інституту власності: якщо в примітивному суспільстві вона покликана забезпечувати мир, то у вищій формі його розвитку власність не обов' язково має розглядатися як священна.

У Конта він також запозичив ідею духовного піднесення, покликаного забезпечити соціальну регенерацію (лат. rеgеnеrаtіо — відновлення).

На третьому етапі діяльності, пов' язаному з виходом із Ост-Індійської торгової ком­панії, з роботою в палаті громад (1866—1868), увагу Мілля привертають етичні та полі­тичні проблеми. Їх він розглянув у працях «Про свободу», «Думки про парламентську реформу» (1859), «Спостереження щодо репрезентативної системи» (1861), «Утиліта­ризм» (1863) та інших, оприлюднюючи свої роздуми про репрезентативну систему, демо­кратію. Не приховуючи симпатій до демократії, з певним песимізмом оцінював її полі­тичні можливості («Спостереження...»). Усі його міркування розгортаються в координатах учення про свободу, яку він розглядав не як теоретико-пізнавальну, а як со­ціально-етичну, не як філософську, а як політичну проблему. Значну увагу приділяв до­слідженню природи та меж влади суспільства над індивідом («Про свободу»). Визнаючи індивідуальну свободу найвищою метою, вважав, що вона не повинна вторгатися в межі свободи іншого індивіда, і згідно з цим принципом має бути обмежена.

Зазнавши поразки на виборах у 1868 р., Мілль самотньо проживав у французькому м. Авіньйон, віддаючись літературним і політичним дослідженням, написанню автобіогра­фії. Помер 8 травня 1873 року.

Погляди Дж.-Ст. Мілля на суспільство, державу, свободу, демократію, сутність і особливості вияву влади реалізовувалися у світоглядних координатах ліберального індивідуалізму, пройняті піднесеним ставленням до феномена особистості.

Історично-філософська концепція розвитку суспільства. Розглядаючи суспі­льство як суспільно-історичний феномен, Дж.-Ст. Мілль намагався дослідити чин­ники його розвитку. Всупереч вченням Сен-Сімона і Конта про домінування ідеа­льних чинників у суспільному прогресі він обґрунтував власне розуміння спів­відношення ідей як чинника суспільного розвитку та еволюції соціального базису. За його словами, ідеї, якщо їм не сприяють зовнішні обставини, безпосередньо впливають на людські відносини. Найоптимальніше, коли ідеї реалізуються за сприятливих зовнішніх обставин. З цих позицій він наблизився до думки про відсу­тність чіткого закону суспільного прогресу. Певною мірою вона узгоджується з те­зою Конта про найменший ступінь точності, однозначності в суспільних науках по­рівняно з іншими науковими дисциплінами. З цього приводу Мілль висловився так: «Послідовність станів людського духу і людського суспільства не може мати свого особливого, незалежного закону — вона повинна залежати від психологічних і ети­чних законів, що керують дією обставин на людей і людей на обставини». Поки цей закон не узгоджується з психологічними та етичними законами, від яких він має за­лежати, він не зможе перетворитися з емпіричного на науковий, безплідними бу­дуть і розмови про майбутні шляхи прогресу.

Джерелом розвитку суспільства Дж.-Ст. Мілль вважав боротьбу протилежнос­тей, головні з яких — статичність і прагнення до прогресу: «Якби постійний анта­гонізм, що відроджував людський дух, поступився місцем повній перевазі якого-небудь одного, нехай навіть найдоброчиннішого елемента, то з'ясувалося б, що ми занадто довіряємо прогресивності, про яку часто ведуть мову як про невід'ємну властивість нашої природи, оскільки подальший прогрес неможливий поза бороть­бою протилежних історичних начал». Боротьба між прогресом і статичністю не лише обумовлює плин історії, а й зумовлюється ним. Так, аналізуючи феодальний лад, він стверджував, що на певному етапі цей лад уособлював динамічність розви­тку, а відтак, переставши відповідати потребам часу, виявив свою статичність, а тому і приреченість на ліквідацію. Адже за феодальної системи відбувся значний прогрес цивілізації. Крах цієї системи спричинили не її вади, а позитивні якості — прогрес, що відбувся під її впливом, у силу чого людство стало прагнути кращого життя, виявило здатність встановити відповідну соціальну форму.

Дж.-Ст. Мілль був прихильником удосконалення індустріального суспільства, основні принципи якого вважав адекватними людській природі. На його думку, не­обхідні для духовно-інтелектуального оздоровлення суспільної політики позитивні знання людина знаходить в історії, яка сприяє усвідомленню обов'язків громадяни­на, формує уявлення про головні риси громадянськості, функції політики, відтво­рює драму споконвічної боротьби між Добром і Злом, висвітлює вплив політики на результати цієї боротьби. Не менш важливим вважав і вивчення юриспруденції, яка розкриває загальні принципи творення законів, умови повноцінного законодавства, інші юридичні проблеми, допомагає громадянину відстоювати свої життєві інтере­си, глибше вивчати стан справ у суспільному, політичному житті. «Нехай ніхто, — писав він, — не заспокоює свою совість тим, що він не робить нічого поганого, шкідливого, коли залишається осторонь політики». Ніщо так не сприяє зловмисни­кам у досягненні мети, як пасивність так званих добропорядних людей, які, фіксу­ючи зловживання, і пальцем не поворухнуть, щоб їм запобігти. Більше того, люди­ну, яка без супротиву допускає, щоб від її імені творили зло, не можна вважати добропорядною. Тому система освіти, поширюючи серед молоді знання, має спо­нукати її до опанування своїх громадянських обов' язків.

Багато наукових висновків Мілля стосуються теорії політики, яку, на його пе­реконання, без експериментів неможливо перетворити на науку. Водночас він ви­знавав обмеженість можливостей експерименту в політиці, оскільки її факти і явища надзвичайно складні й заплутані. Все це робить висновки вчених, які до­сліджують політичні процеси і явища, умовними, непевними. Оскільки обставини в суспільстві безперервно змінюються, то політики неможливо навчитися за під­ручником. Вона визнає лише тих, хто вміє самотужки вчитися: «Наукова політика полягає не в тому, щоб мати кілька рецептів, готових до вжитку за будь-яких об­ставин, а в тому, щоб задіяти розум, його аналітичні потенції, аби він щоразу міг відкривати істини, які матимуть практичне значення для конкретної ситуації». Факти є матеріалом, за допомогою якого формується світогляд, а розум — знаря­ддям для «перероблення» цього матеріалу. Факти легше знайти, ніж розміркову­вати, що вони означають і як від відомих фактів перейти до невідомих. Найхарак­терніша функція людського розуму, що впродовж усього життя людини не втрачає свого значення, — відкривання істини. А до істини розум прямує шляхом спостережень і логічних міркувань.

Мілль простежував зв' язок між логікою і політикою як двома галузями науко­вих знань. Логіка, за його словами, встановлює «загальні принципи і закони просу­вання до істини», маючи на озброєнні дедуктивний (допомагає правильно мислити на основі відомих положень) та індуктивний (сприяє формулюванню правильних висновків із спостережень) методи. «Будь-яка справжня наука, — стверджував Мілль, — ...вимагає поєднання індукції та дедукції». Якщо політик прагне перебу­вати на висоті своїх завдань, він має володіти обома ними. Логіка політичної науки є ворогом «темного і заплутаного мислення, вона розганяє морок, в якому криється наше невігластво».

Стан суспільних відносин, можливості досягнення людьми політичної свободи багато в чому залежать від їх розумового розвитку. Індивіди, які не володіють на­вичками елементарних логічних суджень, «відкриття життєвих істин», ризикують стати знаряддям тих, хто такими навичками володіє. Якщо здатність до логічних суджень переважатиме в головах людей недоброчесних, то вони можуть зробити простаків рабами. Тому логічну впорядкованість розуму треба розвивати на всіх рі­внях освіти і виховання, особливо на університетському. Ця проблема є не лише за­гальнокультурною, освітньою, а й політичною.

Про співвідношення свободи, держави і суспільства. Суть, особливості грома­дянської свободи, а також межі влади суспільства над індивідом Дж.-Ст. Мілль нама­гався з'ясувати у праці «Про свободу», яка є найвідомішою у його інтелектуальній спадщині. У вступі до неї він зазначав, що більше цікавиться тенденціями, ніж сучас­ними реаліями. Ці тенденції проявляються в тиранії більшості. Тиранічними можуть бути не лише акти громадського насильства, а й колективне суспільство та соціальна рівність. Тиранія суспільства реалізується в протистоянні розрізненим індивідам, а йо­го тиранічні засоби не обмежуються діями функціонерів. Якщо дія такого суспільства має хибне спрямування або стосується невластивих йому сфер, то його соціальна тира­нія є страшнішою, ніж більшість видів політичного придушення, оскільки вона прони­кає значно глибше в окремі елементи життя і поневолює душі, а засобів позбавитися її небагато. З огляду на це, захисту від тиранії влади недостатньо, потрібен також захист від «панівних думок і почуттів, проти тенденції суспільства... нав'язувати власні ідеї та дії як правила поведінки тим, хто від них ухиляється...».

Прояснити ці міркування Мілля може стисла характеристика «Вікторіанських часів», що характеризувалися майже цілковитою неспроможністю держави вплива­ти на приватне життя, обмеженням можливостей щодо регулювання економічного та соціального життя, відсутністю публічного контролю. Водночас тоді панували ортодоксія (неухильне дотримання певних поглядів) мислення, моралізаторські по­гляди на статеву поведінку людей, що нерідко виходили за межі делікатності, од­нобічне тлумачення релігії та науки, які претендували на абсолютність, таврували всіх, хто не вписувався в цю систему цінностей. Усе це засвідчує нетолерантність суспільної моралі. Зважаючи на ці особливості, Мілль робить висновок, що поєд­нання свободи і рівності, якого прагнула освічена буржуазія в боротьбі за участь у політичній владі, було не на користь свободі. Використовуваний для досягнення свободи аргумент рівності є небезпекою для неї, розхитує підвалини лібералізму.

Головною суспільно-політичною цінністю була для Мілля індивідуальна свобо­да. Загрозу їй він вбачав у суспільному конформізмі, який вважав наслідком розви­тку цивілізації, індустріального поступу, розширення можливостей здобути освіту. Якщо в доіндустріальному світі «різні прошарки, різні оточення, різні професії жи­вуть, так би мовити, в різних світах, то нині вони великою мірою живуть в одному й тому самому світі». З огляду на це люди «читають, чують і бачать однакові речі, шукають однакові місця, їх сподівання і страхи спрямовані на ті самі об' єкти, вони мають однакові права та свободи й однакові засоби це їм гарантують». Такій духо­вній пустелі Мілль протиставляв індивідуальність. Індивід-нонконформіст, який не женеться за духом часу та модою, був для нього борцем за духовну свободу. Тому відмова ставати навколішки перед звичаєм є важливим завданням, бо тиранія думок перетворює ексцентричність на докір, оскільки рівність є духовною уніфікацією. Індивідуаліст, щоб зберегти свою своєрідність в однаковості суспільства, мусить бути якомога ексцентричнішим.

Базовий принцип відносин між суспільством та індивідом, на основі якого мають визначатися легальні примусові й контролюючі дії суспільства, насильни­цькі дії уряду щодо індивідів, Мілль сформулював так: «Люди, індивідуально чи колективно, можуть справедливо втручатися в дії індивіда лише задля самозбе­реження... Лише в такому разі кожний член цивілізованого суспільства може бу­ти підданий певним примусовим акціям, якщо це необхідно, щоб запобігти шкід­ливим для інших людей діям з боку індивіда». Посягання уряду на свободу і приватне життя індивіда допустимі лише тоді, коли його вчинки шкодять іншим: «Влада суспільства над індивідом не повинна виходити за межі його усталеної поведінки щодо інших людей. У діях, що стосуються лише його особисто, інди­від має бути абсолютно незалежним — над своїм тілом і духом він повинен бути господарем».

Цей принцип не поширюється на дітей і підлітків, а також людей, статус яких вимагає турботливого ставлення до них з боку інших членів суспільства. Не слід застосовувати його і в суспільствах, які перебувають у «дитячому віці», у стані пе­реходу від варварства до цивілізованого устрою. «Свобода, — зазначав Мілль, — не може бути піднесена до принципу, якщо в суспільстві панує такий порядок ре­чей, за якого люди не здатні до саморозвитку шляхом свободи». В такому разі най­краще, що вони можуть зробити для досягнення прогресу, «це — беззастережно підкорятися якому-небудь Карлу Великому, якщо, звичайно, їм пощастить висуну­ти із свого середовища таку неординарну особистість».

Однак тільки-но вони стануть здатними розвиватися через свободу, будь-яке на­сильство (пряме чи непряме), будь-які примусові дії, переслідування, покарання можливі лише як засіб захисту інших людей від будь-чиїх шкідливих вчинків, а не як засіб творення добра індивіду, свобода якого порушується примусовими діями, переслідуваннями, покараннями. У житті кожного індивіда завжди є сфера діяльно­сті, що не стосується інтересів суспільства, а стосується лише індивіда і є сферою індивідуальної свободи. До цієї сфери належать свобода совісті, свобода думки, свобода вибору, прагнення до мети, свобода влаштовувати своє життя відповідно до особистих інтересів, свого характеру (незалежно від наслідків цього). Хоч якою б безглуздою видавалася іншим поведінка індивіда, але якщо вона не заважає їм, не обмежує їх, то кожен має право на неї, оскільки це його особиста справа. Не підля­гає обмеженням і свобода діяти разом з іншими індивідами, об'єднуватися з ними для досягнення певної мети, яка не перешкоджає іншим людям. У такі асоціації можуть добровільно вступати повнолітні особи.

Як індивід, так і суспільство повинні поширювати свою владу насамперед на сфери, що найбільше стосуються їхніх інтересів: «Та частина людського життя, яка торкається головним чином індивіда, має бути надбанням індивідуальності, а та, що стосується головним чином суспільства, — організовуватися ним». Оскільки кожен індивід перебуває під захистом суспільства (держави), то повинен виконува­ти певні обов' язки, дотримуватися певних правил поведінки щодо інших людей. Ці правила передбачають недопустимість посягань на інтереси інших людей, особливо на ті, що визнаються законом як право індивідів. Вони вимагають, щоб кожен ви­конував свої обов' язки щодо захисту суспільства: «Суспільство має повне право на те, щоб примусити кожного виконувати свої обов' язки, коли б хтось надумав від них ухилитися». Але не тільки в цьому полягає влада суспільства над індивідом. Інколи його дії можуть шкодити іншим людям і в тому разі, коли він не порушує установлених законом прав. І тоді нерідко осуд громадської думки не менш відчут­ний для особистості, ніж кара закону.

Однак якщо дії індивіда не торкаються нічиїх інтересів, крім власних, чи стосу­ються інтересів осіб, які самі того бажають (йдеться про повнолітніх і душевно здорових осіб), то в такому разі неможливе жодне втручання ні з боку суспільства, його асоціацій, ні з боку держави та її органів. Індивід має право повномасштабно користуватися індивідуальною свободою, діяти на власний розсуд і ризик.

Добробут кожної людини найбільше стосується саме її, інших — побічно або зовсім не обходить. Суспільство зацікавлене в добробуті індивіда опосередковано. Тому кожна людина повинна усвідомлювати, що є для неї благо.

Різноманітні цінності, на думку Мілля, мають неоднакову значимість для люди­ни, а тому підтримуються почуттями, що різняться мірою і якістю. Найважливішим із них є свобода. Однак між свободою і соціальною корисністю також можуть ви­никати суперечності. І в цьому разі Мілль виступає проти втручання суспільства, навіть якщо воно намагається вплинути на особистість задля її щастя, не роблячи нікого іншого нещасним. Наприклад, суспільство не може заборонити виробництво цигарок, хоча паління шкодить здоров' ю, а його заборона була б корисною бага­тьом, як і не може насильно втримати особистість від паління, що мало б наслідком лише її добробут і не стосувалося б нікого іншого. Цей приклад ілюструє проблему, суть якої полягає в конкуренції суспільної необхідності зі свободою особистості. Цю проблему не завжди легко розв'язати. Мілль займався нею у контексті свободи думки і преси, обґрунтувавши так званий «принцип прагнення істини».

Можна припустити, що свобода думки є нічим іншим, як свобода висловлення думки (у конкретній формі — свобода преси) і стосується лише окремої особистос­ті, а свобода висловлення думки реалізується через соціальні відносини з іншими особистостями. Однак може статися, що поширена думка суперечитиме користі су­спільства, навіть якщо вона на певний момент не є злом. Чи має право суспільство протидіяти її поширенню, тобто запровадити цензуру? І чи передбачає це, з огляду на зв' язок приватної думки та публічного її висловлення, право контролю приват­ної думки? У поглядах на цю проблему Мілль був послідовним, стверджуючи, що свобода думки і свобода її висловлювання нерозривно пов' язані, оскільки думка, яка не може бути поширена, обмежує свободу особистості. Свобода висловлення думки реалізується через принцип прагнення істини. Суспільство не має права пе­решкоджати жодній людині шукати і проголошувати (можливу) істину, навіть якщо ця (можлива) істина може стати небезпечною для нього. Воно не має також права придушувати жодну істинну або хибну думку, бо робить цим погану послугу істи­ні. Через те, що думка, яку замовчують, може бути цілком істинною, заборона її ви­словлення означає проголошення особистої безпомилковості. Крім того, навіть придушена помилкова думка може містити істину. Оскільки панівні або загальні іс­тини рідко осягають проблему, це можна надолужити завдяки конкуренції з проти­лежними думками. Іноді придушена думка може бути не лише істинною, а й місти­ти всю істину. Врешті-решт, етика публічної дискусії виявляється в повазі до кожного (незалежно від того, якої він думки), «хто може спокійно бачити і відкрито пояснювати, що його супротивники та їхні думки є дійсними, хто не перебільшує нічого, щоб викликати недовіру до них, і не приховує нічого, що свідчить або може свідчити на їх користь».

З огляду на це розв' язання проблеми втручання суспільства у вчинки і поведінку людей передбачає розмежування їх життєдіяльності на аспекти, що стосуються: а) індивіда; б) інших людей. Мілль наголошував, що дії індивіда, якими він не пору­шує свого обов' язку щодо суспільства і які, не заподіюючи помітної шкоди іншим індивідам, є шкідливими для нього, напевне, не можуть вважатися нормальними з погляду гуманізму. Та суспільство змушене змиритися з цим злом задля вищого блага — утвердження індивідуальної свободи.

Характеризуючи відносини між індивідом і державою, Мілль стверджував, що вона не краща і не гірша від індивідів, які її населяють. І якщо держава замість сприяння духовно-інтелектуальному розвитку індивідів прагне зробити їх слухня­ним знаряддям у досягненні своїх (навіть і благородних) намірів, послаблюючи їх роль у суспільному житті, то швидко з' ясовується, що «з маленькими людьми не­можливо зробити нічого великого». І чиновники змушені будуть визнати, що дер­жавна машина, для вдосконалення якої вони жертвували всім, «ні на що не придат­на через відсутність життєвої сили, яку вони ж таки і придушили, щоб полегшити хід своїй машині». Цією життєвою силою є духовна морально-інтелектуальна могу­тність індивідів.

Дж.-Ст. Мілль був категоричним у своїх твердженнях, що свобода індивіда, приватної особи є первинною стосовно політичних структур і їх функціонування. Це узалежнює державу від волі й уміння людей створювати і налагоджувати нор­мальне (відповідно до стандартів європейської цивілізації) людське співіснування. У зв' язку з цим він змушений був переглянути свої ранньоліберальні погляди на державу, відмовившись бачити в ній потворну за своєю природою інституцію, від якої потерпає доброчесне суспільство. Держава, на його думку, є такою, як і суспі­льство, тому воно передусім відповідальне за неї. Головна умова існування гідної держави — високі якості, самовдосконалення народу. Держава, яка гарантує всі ви­ди індивідуальних свобод, однаково ставиться до всіх своїх членів, здатна забезпе­чити і належний порядок, який Мілль розглядав як покору: «Влада, що не вміє зму­сити коритися своїм наказам, не керує». Покора, слухняність узагалі є, на думку Мілля, першою ознакою цивілізації, а люди не повинні порушувати законні права й інтереси інших індивідів. Дотримуючись загальнообов'язкових правил, вони пере­йматимуться турботами інших людей, дбаючи про захист суспільства. Вільна осо­бистість обов' язково має бути і законослухняною.

У широкому сенсі порядок означає, що суспільний спокій не порушується наси­льством приватних осіб, він охороняє існуючі блага. Порядок у державі — неод­мінна умова існування людства розумного, морального, соціального.

Як ідеолог історичного прогресу, Мілль вважав, що спрямована на поліпшення людства справа не завжди буває праведною, може суперечити духу свободи, якщо здійснюється насильно, «усупереч бажанню тих, кого це поліпшення стосується, і тоді дух свободи, опираючись такому прагненню, може навіть виявитися заодно із супро­тивниками поліпшення». Індивідуальна свобода є могутнім, постійним і найнадійні­шим генератором усіх поліпшень у суспільстві: «Там, де існує свобода, там може бути стільки незалежних центрів поліпшення, скільки індивідів». Енергія, конструктивні зусилля вільного індивіда, об'єднані з енергією, конструктивними зусиллями його співгромадян, таких же вільних індивідів, є джерелом історичного прогресу.

Індивідуальна свобода, за Міллем, — це право громадянина на автономію в усьому, що не заподіює суспільству шкоди. Структурно вона охоплює три сфери (елементи):

Свобода совісті в найширшому сенсі. Це свобода думки щодо всіх предметів: як практичних, так і спекулятивних, як наукових, так і моральних, теологічних. Во­на передбачає вільні можливості виражати і поширювати (публікувати, пропагува­ти) свої ідеї.

Свобода вибору мети. Мається на увазі свобода діяти, влаштовувати життя за своїм уподобанням.

3. Свобода об'єднуватися з іншими індивідами. Мотив такого об'єднання — спільна діяльність щодо досягнення будь-якої мети.

Отже, головною особливістю поглядів Мілля є намагання вберегти особистість від тиранії не лише державної влади, а й суспільства.

Ідеальним він вважав соціальний порядок, заснований на свободі розуму. Фу­нкції уряду виводив з принципу, згідно з яким свобода є правилом, а обмеження її — винятком. Оскільки людина зобов' язана суспільству лише частиною своєї поведінки (стосується її відносин з іншими людьми), то в питаннях, які стосують­ся лише її, вона є абсолютно незалежною. Власне політичних питань Мілль роз­глядав небагато. Його міркування здебільшого стосуються не держави, а суспіль­ства, а дослідження — не боротьби проти політичного придушення, не зміни політичної організації, а особливостей впливу на толерантну суспільну думку. За­грозу свободі він убачав не в уряді, а в толерантній більшості, антиподом особис­тості вважав не державу, а суспільство, яке намагається нівелювати її якості і по­ведінку. Його боротьба спрямована не стільки проти «організованої спільноти» в державі, скільки проти неорганізованого суспільства, що виступає як тиранія бі­льшості. Твердження, що ліберальний уряд мусить спиратися на ліберальне сус­пільство, що свободу неможливо забезпечити лише завдяки людській організації, оскільки для цього потрібне внутрішньо налаштоване на це суспільство, — най­важливіший внесок Мілля у політичну філософію. Суспільство при цьому є тре­тім чинником у відносинах особистості з урядом, політичні інститути — части­ною соціального комплексу, який визначає спосіб їх діяльності. Це є переду­мовою репрезентативного (представницького) способу правління, який поважає меншість, зв' язок свободи і демократичного суспільного порядку, внаслідок чого політичний сенс цього порядку стає етичним.

Про репрезентативну демократію і владу. Дж.-Ст. Мілль був переконаний, що неодмінною умовою прогресу є порядок, заснований на свободі, а запорукою міц­ності і стабільності порядку — належно організована держава. Найкращою її фор­мою вважав представницьке правління, за якого «весь народ чи щонайменше знач­на його частина користується за посередництва депутатів, яких періодично обирає, вищою контролюючою владою... у всій її повноті». Маючи таку владу, народ пови­нен керувати «всіма заходами уряду».

Розгортаючи міркування про представницьке правління, Мілль обгрунтовував одну з головних своїх політичних ідей — ідею безпосередньої причетності народу до устрою і діяльності держави, його відповідальності за стан державності. Пред­ставницьке правління засновується на виборі народом конкретної форми держави. Крім того, він повинен все зробити задля неї, а також прагнути і бути спроможним «виконувати обов'язки і функції, покладені на нього цією формою правління».

Держава, яка добре організована і правильно функціонує, покликана забезпечи­ти захист інтересів особистості і власності, сприяти зростанню добробуту людей, розвитку позитивних соціальних якостей індивідів. За словами Мілля, для народу найкращим є уряд, здатний допомогти йому йти вперед. Завдання уряду полягає у підтриманні розвитку, передусім духовного, всієї спільноти, а також моральних та інтелектуальних цінностей, оскільки вони впливають на громадські справи. Тобто уряд оцінюють, беручи до уваги його вплив на громадян держави, а також те, чого він разом з ними досягає. Форма правління залежить від людей, вона постійно змі­нюється, оскільки невпинним є поступ народу. Кожен новий рівень його духовного розвитку вимагає нової форми правління.

Дж.-Ст. Мілль був одним із опонентів теорії доброго правителя, оскільки бути таким правитель не може. Значно важливішою вважав участь народу в правлінні, що є свідченням прогресу людства, хоча за певного рівня розвитку цивілізації мож­лива деспотія.

На його думку, народне правління має такі переваги:

кожен є надійним захисником власних прав та інтересів, тому повинен мати змогу брати участь у політичних подіях;

загальний добробут зростає настільки, наскільки зростає спрямована на це сумарна енергія народу;

активна участь у громадському житті стимулює громадянина до освіти і вдо­сконалення, тому демократія передбачає активність, а правління одного стимулює пасивність.

Демократії прагнуть лише високорозвинуті суспільства. На нижчих щаблях сус­пільного розвитку затребуваними є менш розвинуті форми правління: не обмежене репрезентативними установами королівське право або й деспотія.

Державу, яка добре організована і правильно функціонує, характеризує ефекти­вний державний механізм, вибудований за принципом поділу влади. У своїй праці «Про представницьке правління» Мілль аргументує необхідність чіткого розмежу­вання компетенції законодавчої і виконавчої влади. Законодавча влада в особі пар­ламенту покликана займатися законотворчістю, залишаючи за собою і функції кон­тролю. Загалом його діяльність має відповідати таким вимогам:

Публічний контроль за діяльністю уряду, що є однією з гарантій свободи народу.

Ухвалення за пропозицією уряду норм, які регулюють податки.

Турбота про те, щоб у державі «відповідні люди посідали відповідні місця». Для цього потрібно заздалегідь вивчати їх можливості (принцип продуктивності). На державних посадах можна перебувати відповідно до передбачених термінів служби (нижчий, середній рівень), професійної кваліфікації (вищий рішень). Конк­ретні функції управління державою має здійснювати освічена еліта.

Обрання парламентом лише прем'єр-міністра, інших членів уряду слід при­значати. Це нейтралізує владну перевагу парламенту.

Здійснюючи контроль за діяльністю уряду, парламент повинен позбавляти посад у ньому осіб, які зловживають своїми повноваженнями або діють наперекір «думці нації».

Забезпечення можливостей для оприлюднення і дискутування різних думок, висловлення скарг. Всі аспекти державного життя повинні публічно обговорюватися.

За переконаннями Мілля, діяльності парламентів властиві й негативні тенденції, передусім прагнення втручатися в урядові справи. Однак це не його компетенція. Парламент повинен стежити за дотриманням законів і, якщо вони не виконуються, звертатися до суду для відновлення їх сили чи до виборців — для усунення з посад осіб, які ігнорують закони.

Усі місцеві справи мають вирішувати місцеві органи, організовані так само, як і центральна влада. Центральні органи повинні бути укомплектовані найосвіченіши-ми чиновниками, їх діяльність підлягає контролю суспільної думки, преси. Головне завдання центрального уряду — домагатися виконання своїх інструкцій місцевими органами, тримати у своєму віданні й місцеві справи загальнодержавного інтересу (наприклад, поліцію).

Отже, ліберальна політична доктрина Мілля не лише відстоювала індивідуальну свободу, права особистості, а й виступала за організацію державного механізму на демократичних, правових засадах. Відповідно, концепція правової держави — одне з органічних надбань ліберальної політико-правової думки. У цьому контексті не менш принциповим є питання про напрями і межі діяльності апарату державної влади. Постановка цього питання була історично обумовлена і мотивувала праг­нення соціальних сил, які пов'язували своє майбутнє з утвердженням буржуазних порядків, розтрощити всевладдя абсолютистсько-монархічних режимів з їх жорст­ким регламентуванням громадського життя, сковуванням волі індивіда, приватної ініціативи тощо.

Намагаючись окреслити сфери людської діяльності, які повинні бути об'єктами державного впливу, Мілль виходив з того, що «урядові функції змінюються, визна­чаючись різним станом суспільства: вони ширші у відсталого народу, ніж у передо­вого». Інший важливий висновок — загальновизнані функції державної влади ви­ходять далеко за будь-які обмежувальні бар'єри, і їм не можна знайти обґрунту­вання, крім усвідомлення практичної доцільності. Не існує і єдиного правила об­меження сфери втручання уряду, за винятком положення, що втручання може бути виправдане лише з міркувань практичної доцільності.

Визначаючи об' єктивну необхідність загальновизнаних функцій держави, усві­домлюючи реальну потребу країн мати держави, Мілль водночас засуджував роз­ширення урядової діяльності як самоціль, прагнення державних чиновників «при­власнити необмежену владу і незаконно порушувати волю приватного життя». На його думку, це «посилює урядовий вплив на індивідів, збільшує кількість людей, що покладають на уряд свої надії і побоювання, перетворює діяльних і честолюб­них членів суспільства на простих слуг уряду».

Якщо держава підмінює вільну індивідуальну і колективну діяльність людей, активні зусилля народу, це призводить до задоволення насамперед інтересів держа­вної бюрократії, а не народу. Ще більше зло — утвердження серед народу утриман­ських настроїв, соціальної пасивності, занепад духу свободи, параліч особистої гід­ності, почуття відповідальності. За таких обставин деградує суспільство, ненабагато випереджаючи деградацію державності.

На відміну від ранніх реформаторів, які стверджували, що лише розширення ви­борчого права (право голосу для всіх) є гарантією захисту інтересів громадян, Мілль дотримувався думки, що без персонального представництва це породить тиранію бі­льшості. Якщо ранні реформатори виходили з того, що нижчий клас обиратиме кра­щих своїх представників, то Мілль наполягав на необхідності захисту поглядів найо-свіченіших верств суспільства від розчинення в загальному потоці голосів.

Однією з центральних проблем він вважав розрізнення істинної та хибної демо­кратії: «Ідея розумної демократії полягає не в тому, що народ сам керує собою, а в тому, що він має гарантії на добре врядування». Такими гарантіями, за його пере­конанням, є контроль народу за діяльністю уряду, право «зняти свого правителя, якщо його відданість інтересам народу стає проблематичною». Найкращий уряд має бути урядом наймудріших, на що здатна лише меншість. Тому народ повинен бути «господарем, який наймає слуг вправніших, ніж він сам».

Суть представницької системи він убачав у тому, щоб народ або його частина в особі депутатів здійснювали конституційно обумовлений контроль за діяльністю уряду. Ця діяльність має виражатися не в тому, щоб вирішувати, як повинен уряд працювати, а в турботі, про те, «щоб особистості, які мають це вирішувати, відпо­відали цьому завданню».

Отже, основою «вікторіанського лібералізму» Мілля є віра в демократію та її переваги та визнання загрози для окремого індивіда у цій демократії через порив до рівності. Предмет цієї загрози — духовна свобода індивіда, яка у класично-ліберальному сенсі тлумачиться як відсутність будь-якого обмеження або будь-якого примусу з боку інших. Вчення Мілля про суспільство, як і його спроби сфор­мувати теорію державності, закорінені в цьому просторі свободи.

ІЗ ПЕРШОДЖЕРЕЛ

Джон С. Мілль

Індивідуальна свобода і межі суверенності індивіда

Мета цього есе — ствердити один дуже простий принцип, котрий дасть змогу безу­мовно управляти діями суспільства щодо індивіда, там, де це стосується примусу та кон­тролю, чи то через використання фізичної сили у вигляді законних покарань, чи мораль­ного примусу, в формі суспільного засудження. Цей принцип полягає в тому, що єдина мета, яка надає людському суспільству право в індивідуальному або колективному по­рядку втручатися у вільні дії будь-кого зі своїх членів, — це самозахист. Єдина мета, з якою може бути правомірно використана влада над будь-яким членом цивілізованої гро­мади проти його волі, — це запобігти шкоді для інших. Його власна користь — фізична чи моральна — не є для цього достатньою підставою. Він не може правомірно бути зму­шений діяти або утриматися від дії на тій підставі, що це краще для нього; що він стане від цього щасливішим; що, на думку інших, такі дії є мудрими і навіть правильними. Ці підстави годяться, щоб напучувати його, чи сперечатися з ним, чи переконувати, чи по­переджувати його, але не на те, щоб його примушувати або приходити до нього з якимись злими намірами — за те лишень, що він робить щось інакше. Щоб виправдати таке втру­чання, потрібно спочатку вирахувати, чи дії, від яких громада бажає утримати свого чле­на, можуть спричинити зло комусь іншому. Єдина сфера поведінки людини, за яку вона несе відповідальність перед суспільством, — це те, що стосується інших. У сфері ж, що стосується лише неї самої, її незалежність, за правом, є абсолютною. Індивід має повне право вільно розпоряджатися собою, своїм власним тілом і розумом.

Мабуть, не так уже й необхідно зазначати, що ця доктрина може застосовуватися лише щодо людських істот, які є повнолітніми в правовому аспекті. Ми тут не маємо на увазі ді­тей чи молодих людей, що ще не досягай віку, коли за законом вони вважаються повноцін­ними чоловіками й жінками. Ті, хто ще перебуває у стані, який потребує опікування з боку інших, мають отримувати захист від власних дій, так само, як і від шкоди ззовні. З тих са­мих міркувань ми повинні вилучити з розгляду ті відсталі стани суспільства, на прикладі яких сам народ може сприйматись як неповнолітній. Ранні ускладнення на шляху стихійно­го розвитку настільки великі, що рідко буває якийсь вибір засобів їх подолання. І для прави­теля, сповненого духу вдосконалення, виправданим є використання будь-яких засобів, що приводять до мети, якої навряд чи можливо досягти іншими способами. Деспотизм є закон­ним типом правління у стосунках із варварами, коли метою є їхнє вдосконалення, і засоби виправдовуються реальним досягненням цієї мети. Свобода як принцип не стосується стану речей, що передує часові, коли люди зможуть удосконалюватися в процесі вільної й рівно­правної дискусії. А доти їм не лишається нічого, окрім беззаперечної покори Акбару чи Карлові Великому, якщо їм ще пощастить собі таких знайти. Але як тільки люди досягають спроможності вдосконалення через переконання чи аргументацію (період, що давно вже на­став для всіх націй, про які у нас тут піде мова), то примус — чи то в прямій формі, чи в фо­рмі утисків та покарань за незгідливість — стає неприпустимим як засіб принесення їм ко­ристі й виправдовується лише для забезпечення безпеки інших.

Настав час зазначити, що я утримаюся від спроб підтримувати свої міркування будь-якими аргументами, що походять з ідеї абстрактного теоретичного права як речі, незале­жної від корисності. Я ставлюся до корисності як до вищого аргументу в усіх етичних пи­таннях, але це має бути корисність у найширшому розумінні, базована на вічних інтере­сах людини як прогресивної істоти. Ті інтереси, які я відстоюю, виправдовують підкорен­ня індивідуальної спонтанності зовнішньому контролю лише щодо тих дій кожного, які стосуються інтересів інших людей. Якщо хтось діє на шкоду іншим, то ми маємо випадок prima facie для того, щоб покарати його ім'ям закону або (там, де не можна повноцінно вжити судових заходів) через загальний моральний осуд. Крім того, особу можна законно примушувати до цілого ряду позитивних дій на користь інших, як-от свідчення в суді, на­лежна участь у справі загальної оборони або в іншій спільній роботі, необхідній для сус­пільства, захистом якого вона користується; здійснення певних благодійних актів, таких, як рятування життя іншої людської істоти чи втручання для захисту безпомічної людини від жорстокості — тобто, коли очевидно, що певні дії є людським обов'язком, то людину можна правомірно притягнути до відповідальності перед суспільством зате, що вона їх не вчинила. Особа може спричинити зло іншим не лише своїми діями, а й бездіяльністю, і в обох випадках вона справедливо відповідальна за заподіяну шкоду. Останній випадок, щоправда, вимагає м'якшого примусу, ніж перший. Притягнути когось до відповідально­сті за вчинене зло — це правило; притягнути його до відповідальності за те, що він не за­побіг злу, це, певною мірою, виняток. Але існує багато випадків, достатньо очевидних і достатньо складних, щоб цей виняток виправдати. Стосовно всіх речей, що належать до зовнішніх відносин індивіда, він de jure відповідальний перед тими людьми, чиї інтереси заторкнуті у відповідних справах і, коли потрібно, перед суспільством, що є їхнім захис­ником. Часто можна навести достатні причини, щоб не притягати його до відповідальнос­ті; але ці причини повинні випливати з особливих міркувань доцільності в конкретній справі: або вони полягають у тому, що в даному випадку від нього, назагал, можна очіку­вати кращих дій, коли залишити за ним свободу, ніж коли контролювати його будь-яким зі способів, що їх має в своєму розпорядженні суспільство; або в тому, що спроби здійс­нити контроль призведуть до іншого зла, більшого за те, якому вони мають запобігти. Коли подібні причини заважають накласти на особу відповідальність, то вільне суддівсь­ке місце повинна посісти совість самої людини, котра має вчинити ту чи іншу дію, — з тим, щоб захистити ці інтереси інших, які позбавлені зовнішнього захисту; і людина по­винна судити себе особливо суворо, бо ця справа не передбачає її відповідальності перед судом їй подібних.

Але існує сфера дій, де суспільство, на відміну від індивіда, має лише непрямий ін­терес, якщо має його взагалі. Ця сфера охоплює ту частину життя чи поведінки люди­ни, що стосується лише її самої або, якщо це стосується ще й інших, то їхня згода і участь у цій сфері є вільною, добровільною і не засновується на ошуканстві. Коли я кажу, що ця сфера стосується тільки самої людини, то маю на увазі лише безпосередній стосунок і лише перший із зазначених випадків, бо все, що якось впливає на людину, може вплинути через неї і на інших. І заперечення, що може ґрунтуватися на цій обста­вині, я розгляну пізніше. Отже, це є невід'ємною зоною людської свободи. Вона вклю­чає в себе, по-перше, внутрішні володіння свідомості, що вимагають свободи совісті в найвичерпнішому розумінні, свободи думки й почуттів, абсолютної свободи міркувань та ставлення щодо будь-яких предметів — практичних чи теоретичних, наукових, мо­ральних чи теологічних. Може здатися, що свобода слова й публікації думок підпадає під інший принцип, оскільки вона належить до тієї сфери поведінки індивіда, яка сто­сується інших людей. Але маючи майже таке саме важливе значення, як і свобода самої думки, і значною мірою базуючись на тих самих підвалинах, вона практично від неї не­від'ємна. По-друге, цей принцип вимагає свободи смаків і занять, свободи оформлюва­ти план нашого життя, що відповідає нашому характеру, свободи робити те, що ми хо­чемо, і приймати можливі наслідки — без жодних перешкод із боку собі подібних, доки те, що ми робимо, не шкодить їм, навіть якщо наша поведінка здається їм дурною, збоченою чи хибною. По-третє, з цієї свободи кожного індивіда випливає свобода (в тих самих межах) будь-якої сукупності індивідів, — свобода об'єднуватися з будь-якою метою, що не несе шкоди для інших. При цьому маємо на увазі, що особи, які утворюють спілку, є повнолітніми й не зазнають примусу чи ошуканства.

Жодне суспільство, де немає цих свобод загалом, не є вільним, хоч би якою була його форма правління; і не є повністю вільним жодне суспільство, де вони не існують в абсо­лютній і безумовній формі. Свобода заслуговує на своє ім'я лише тоді, коли досягнення нашого блага відбувається у наш власний спосіб — доки ми не намагаємося позбавити інших людей їхніх благ або перешкодити їхнім зусиллям тих благ досягти. Кожен здат­ний сам добре охороняти власне здоров'я, чи то тілесне, чи психічне і духовне. Людству більше йде на користь, коли кожен дозволяє іншим жити так, як здається добре їм самим, ніж коли кожного змушують жити так, як здається добре іншим.

Хоча в цій доктрині немає нічого нового і комусь вона може навіть здатися трохи тривіальною, але немає іншого такого вчення, що настільки суперечило б загальним тен­денціям існуючих думок і практики. Суспільство такою ж повною мірою розгорнуло зу­силля, спрямовані на спроби (згідно з його можливостями) змусити людей відповідати його уявленням про індивідуальні чесноти, як і його уявленням про чесноти соціальні. Давні держави вважали, що вони вповноважені — і давні філософи підтримували цю тен­денцію — здійснювати регуляцію кожного аспекту приватної поведінки своїх підлеглих суспільною владою, на тій підставі, що Держава має глибоку зацікавленість у всеосяжній тілесній та розумовій дисципліні кожного зі своїх громадян — спосіб мислення, що, мо­жливо, був припустимий в оточених потужними ворогами маленьких республіках, які по­стійно перебували під загрозою руйнації від нападу іноземців або внутрішнього заколоту, і для яких будь-який період послаблення внутрішньої енергії й самоконтролю настільки легко міг виявитися фатальним, що вони не могли собі дозволити чекати на постійні бла­готворні результати запровадження свободи. В сучасному світі більші розміри політич-

них утворень і, передусім, розділення між духовною та світською владами (завдяки чому керівництво питаннями, що стосуються людської совісті, й контроль над мирськими сто­сунками людей опинилися в різних руках) запобігають такому сильному втручанню зако­ну в окремі деталі людського життя; але механізми морального утискування відхилень від панівної громадської думки діють в особистісних питаннях навіть із більшою силою, ніж у питаннях соціальних. Релігія — найпотужніший із чинників, що опанували форму­вання моральних уявлень, — майже завжди керувалася або амбіціями ієрархії, яка праг­нула контролю над усіма сферами людського життя, або пуританським духом. І декотрі з сучасних реформаторів, що стають у якнайжорсткішу опозицію до релігій минулого, ніяк не відстають від різних церков та сект у своїх претензіях на духовне панування. Зокрема можна згадати Канта, що в своїй праці «Systeme de Politique Positive» ставить собі за мету встановлення (хоча більшою мірою моральними, ніж законодавчими засобами) деспотиз­му суспільства щодо індивіда, деспотизму, який перевершує все, про що міркували, як про політичний ідеал, найсуворіші поборники дисципліни з давніх філософів.

Окрім специфічних доктрин окремих мислителів, у світі також існує дедалі більша схильність надмірно розширювати межі влади суспільства над індивідом, як силою впли­ву суспільної думки, так навіть і силою законодавства. А що всі зміни, які відбуваються у світі, мають тенденцію до посилення суспільства й зменшення влади індивідів, то це вто­ргнення є одним із зол, котрі схильні не зникати спонтанно, а, навпаки, — рости, набува­ючи дедалі значніших масштабів. Схильність людського роду — властива і правителям, і простим співгромадянам — нав'язувати іншим власні погляди як правила поведінки, отримує таке енергійне підживлення з боку певних, як найкращих, так і найгірших із при­таманних людській природі емоцій, що її навряд чи колись могло стримати щось, окрім браку влади; і оскільки ця влада не слабшає, а посилюється, то, — коли проти цього зла не буде зведено міцний бар'єр морального осуду, — в умовах, що нині існують у світі, ми повинні очікувати на його розростання.

Для нашого доведення буде зручніше, коли, перш ніж підступатися до теми загалом, ми спочатку обмежимося одним з її відгалужень, де стверджуваний тут мною принцип, якщо не повністю, то хоча б певною мірою, визнається в рамках нинішніх поглядів. Цим відгалуженням є Свобода Думки, від якої неможливо відокремити споріднені з нею сво­боду слова і свободу друку. Хоча ці свободи, досить помітним чином, формують певну частину політичної моралі в усіх країнах, що сповідують релігійну терпимість та свободу суспільних інституцій, але як філософські, так і практичні підвалини, на яких вони базу­ються, напевно не так уже й добре знайомі широкому загалу; ба навіть багато людей, що стоять в авангарді суспільної думки, оцінили їх не такою повною мірою, як можна було б сподіватися. Ці підвалини, якщо правильно їх розуміти, мають ужиток, що далеко не об­межується одним розділом цього предмета, і всебічний розгляд цієї частини питання ви­явиться найкращим вступом до решти. Ті, для кого нічого зі сказаного мною не виявиться новим, сподіваюся, зможуть вибачити мені, що я наважився на ще одну дискусію з пред­мета, який вже так багато дискутувався протягом останніх трьох століть. <...>

Де ж тоді пролягає законна межа суверенності індивіда? Де починається влада суспі­льства? Яку частину людського життя слід закріпити за індивідуальністю, а яку — за сус­пільством?

Кожен отримає свою справедливу частку, якщо кожен матиме те, що більшою мірою стосується саме його. Індивідуальності має належати та частина життя, в якій найбільше зацікавлена індивідуальність, а суспільству — та частина, в якій найбільше зацікавлене суспільство.

Хоча суспільство засноване не за договором і хоча впровадження ідеї договору для виведення з неї соціальних зобов'язань не досягає жодної достойної мети, все-таки ко­жен, хто отримує захист суспільства, повинен відплатити йому за це добро, і той факт, що людина живе в суспільстві, обумовлює необхідність, щоб кожен обмежував себе в стосу­нках з іншими людьми дотриманням певної лінії поведінки. Ця поведінка полягає, по-перше, в тому, щоб особа не завдавала шкоди інтересам інших або, скоріше, певним інте­ресам, — що визначені в чітких юридичних постановах або випливають із мовчазної уго­ди, і їх слід вважати правами; і, по-друге, у виконанні кожною особою її частки (визначе­ної за якимось справедливим принципом) робіт та пожертвувань, призначених для захисту суспільства або його членів від шкоди та зовнішніх зазіхань. Виправдані будь-які зусилля суспільства примусити до виконання цих умов тих, хто цього уникає. І це не все, що може робити суспільство. Дії індивіда можуть бути шкідливими для інших (або цим діям може бракувати належної уваги до їхнього добробуту) і при цьому не сягати тієї ме­жі, коли вони призводять до порушення якогось із установлених прав. Тоді людина, що завдає такої кривди, може бути справедливо покараною, хоча й не за законом, а через су­спільну думку. Як тільки певна частина поведінки людини згубно впливає на інтереси інших, відповідні дії підпадають під юрисдикцію суспільства, і для обговорення відкри­вається питання про те, чи втручання в ці дії сприятиме загальному добробуту, чи ні. Але

о

139

для постановки подібних питань зовсім не залишається місця, коли поведінка особи не впливає ні на чиї інтереси, окрім її власних, або коли вона може не впливати на їхні інте­реси, якщо вони самі цього не захочуть (вважаємо, що всі особи, про яких тут йдеться, повнолітні й наділені нормальними розумовими здібностями). В усіх таких випадках по­винна існувати абсолютна юридична й соціальна свобода виконання дії та прийняття її наслідків.

Величезним нерозумінням цієї доктрини може бути думка (лише егоїстична й байду­жа особа може таке собі уявити), ніби людських істот не стосується те, як поводяться в житті інші, і що їм не слід цікавитися доброчинністю та добробутом інших, якщо при цьому не заторкнуті їхні особисті інтереси. Існує потреба не в зменшенні, а в зростанні безкорисливих зусиль, спрямованих на сприяння благу інших. Але безкорислива добро­чинність може знайти інші засоби, щоб переконувати людей діяти собі на благо, ніж справжні чи метафоричні батоги й кийки. Я останній, хто недооцінюватиме чесноти, що стосуються ставлення людини до самої себе (self-regarding); та вони мають лише вторин­не значення (хай навіть вторинне) щодо суспільних. І справа освіти — культивувати і ті й інші. Але навіть освіта використовує засоби умовляння та переконання так само, як і примусу, а коли період освіти завершено, то для прищеплення чеснот, що стосуються ставлення людини до самої себе, вживаються лише перші. Людські істоти мають бути вдячні одна одній за взаємодопомогу в справі розрізнення між кращим та гіршим і заохо­чення до обрання першого й уникнення другого. Людина повинна завжди стимулювати інших до більшого вживання їхніх найвищих здатностей і чіткішого спрямування їхніх почуттів та прагнень до об'єктів та роздумів, що несуть мудрість, а не дурість, піднесен­ня, а не деградацію. Але ні одна особа, ані будь-яка кількість осіб не вповноважені казати іншій повнолітній людській істоті, що вона для власного добра не повинна робити зі своїм життям те, що вона вирішила з ним зробити. Саме ця особа найбільш зацікавлена у власному добробуті: інтерес, що мають у цій справі всі інші особи, за винятком випадків їхньої сильної особистої прихильності, вкрай незначний порівняно із зацікавленістю цієї першої; а суспільство зацікавлене в долі цієї людини (коли не йдеться про її поведінку, що має стосунок до інших) лише незначною мірою і здебільшого непрямо; тоді як найз-вичайніші чоловік чи жінка мають незрівнянно повніші знання щодо власних почуттів та обставин, ніж їх може здобути будь-хто інший.

Втручання суспільства, спрямоване на панування над судженнями та цілями особи, коли це стосується лише її самої, має ґрунтуватися на певних загальних припущеннях, які можуть бути цілком хибними, і навіть якщо вони правильні, то ймовірно, що вони в інди­відуальних випадках будуть неправильно вжиті особами, котрі знайомі з обставинами відповідних справ лише як сторонні спостерігачі. Тому ці сфери людських стосунків є не­від'ємною цариною діяльності індивіда. Необхідно, щоб у поведінці одних людських іс­тот, яка стосується інших, загальні правила виконувалися здебільшого саме для того, щоб люди знали, чого їм очікувати від оточення; але у справах, що стосуються лише окремої особи, вона має право на вільне виявлення індивідуальної спонтанності. Інші можуть їй пропонувати, навіть накидати міркування, які мають допомогти формуванню її суджень, до неї можуть бути звернені заклики гартувати свою волю — але останнє судження ли­шається за нею. Зло, котре може бути наслідком обмеження особи тим, що вважають за краще для неї інші, значно переважує всі помилки, які вона, ймовірно, може вчинити, ко­ли не зважатиме на дані їй поради та попередження.

Я не хочу сказати, що на почуття, з якими інші ставляться до певної особи, ніяк не повинні впливати її якості та вади, що стосуються лише неї самої. Це неможливо й неба­жано. Якщо вона має певні видатні якості, що сприяють її благу, то являє собою гідний предмет захоплення. Відповідно вона тоді ближча до ідеальної досконалості людської природи. Якщо ж їй значною мірою бракує таких якостей, то це спричиняє протилежні до захоплення почуття. Існує певна міра глупства й певна міра того, що можна було б назва­ти (хоча така фраза може викликати заперечення) ницістю чи відсутністю смаку, які, — хоча вони не можуть спричинити шкоди особі, що їх виявляє, — необхідно й заслужено викликають у довколишніх неприязнь до неї, а в крайніх випадках навіть презирство. Ін­ша особа, належною мірою наділена протилежними якостями, не може уникнути того, щоб переживати ці почуття. Людина може не чинити нікому ніякої шкоди, але діяти та­ким чином, що змушуватиме нас ставитися до неї як до дурної чи нижчої за станом або вважати її такою. І оскільки подібні судження та почуття являють собою факт, якого ця людина намагатиметься уникати, то ми зробимо їй добру послугу, коли вчасно попере­димо її про ці та інші неприємні наслідки, які вона ризикує на себе накликати. Справді, було б добре, ж. и б ця послуга надавалася набагато частіше, ніж це дозволяють нинішні уявлених про ввічливість, і якби одна особа могла чесно вказати іншій на те, що вона вважає за її помилки, не здобуваючи собі при цьому репутації людини невихованої чи са-мовпевненої. Ми також маємо право на різноманітні дії, що відповідають нашій несхва­льній думці про когось і спрямовані не на придушення його індивідуальності, і на ствер­дження власної. Ми не зобов'язані, наприклад, шукати товариства того когось; ми маємо право уникати його (хоча й не демонструвати цього), бо маємо право обирати собі най­прийнятніше для нас товариство. Ми маємо право, — і це може бути нашим обов'язком, — застерігати інших від спілкування з ним, коли вважаємо, що його слова чи дії справляють згубний вплив на тих, хто з ним спілкується. Ми можемо віддавати іншим перевагу при наданні необов'язкових добрих послуг, крім тих, які можуть сприяти його вдосконаленню. Ось скільки існує різноманітних способів, що дають змогу іншим накла­сти на особу дуже суворі покарання за помилки, що стосуються лише її самої. Але вона зазнає цих покарань лише настільки, наскільки вони є природними і, по суті, спонтанни­ми наслідками самих цих помилок, а не тому, що їх навмисно накладено на неї заради са­мого покарання. Людина, яка виявляє необачність, упертість, самовпевненість; яка не може триматися в межах поміркованих витрат; яка не може утриматися від шкідливого потурання собі: яка вдається до тваринних насолод, забуваючи про насолоди тонких по­чуттів та інтелекту, — має сподіватися нижчої оцінки інших людей і меншої частки їх­ньої прихильності. Але вона не має права скаржитися на це, якщо тільки не заслужила їх­ньої прихильності якимись особливими заслугами в суспільних відносинах і не здобула таким чином права на їхню люб'язність, незалежного від власної недбалості до себе.

Що я стверджую, так це те, що незручності, прямо пов'язані з негативними суджен­нями інших, є єдиними незручностями, яких має зазнавати особа за ті особливості своєї поведінки та характеру, що стосуються її власного добра, але не впливають на інтереси інших в їхніх стосунках із нею. Шкідливі для інших дії вимагають абсолютно іншого ста­влення. Порушення їхніх прав, завдання їм будь-яких збитків чи шкоди, не виправданої захистом прав того, хто це заподіює; фальш чи двоєдушність у стосунках із ними; нечес­не чи неблагородне використання власних переваг над ними; навіть егоїстичне утримання від того, щоб захистити їх від шкоди, — все це справедливо може стати предметом мора­льного осуду, а в тяжких випадках — моральної відплати та покарання. І не лише ці дії, а й схильності, які до них призводять, справедливо вважаються аморальними й гідними за­судження, яке може перейти у відразу. Жорстокі схильності, злоба й брутальність, най­більш антисоціальна та найгидкіша з усіх пристрастей — заздрість, лицемірство та нещи­рість, гарячковість без достатніх причин та непропорційне до провокації обурення, любов до панування над іншими, пристрасть до здобуття вигоди, що перевищує її законну част­ку (жувоУЁ^ю} у греків), гордість, яка тішиться приниженням інших; самозакоханість, яка вважає себе й те, що її стосується, важливішим за все інше й вирішує всі питання, що ви­кликають сумніви, на свою користь, — це все моральні пороки, і з них складається пога­ний та огидний характер; на відміну від згаданих перед цим вад, що стосуються ставлен­ня людини до самої себе, які, власне, не є неморальними й не складають злобної натури, хоч би якої міри вони сягали. Вони можуть свідчити про будь-який ступінь дурості або браку особистої гідності та самоповаги, але вони можуть стати предметом морального осуду лише тоді, коли супроводжуються порушенням обов'язку перед іншими, — перед людьми, заради яких індивід зобов'язаний піклуватися про себе. Те, що називається обов'язками перед собою, не є соціально обов'язковим, якщо тільки обставини не пере­творюють ті ж самі речі на обов'язок перед іншими. Коли термін «обов'язок перед со­бою» означає щось більше за здоровий глузд, він означає самоповагу та саморозвиток, а за жодну з цих речей ніхто не несе відповідальності перед своїми співгромадянами, бо жодна з них не належить до благ людства, за які людина перед ним відповідає.

Різниця між втратою поваги, яку людина може справедливо на себе накликати через брак здорового глузду чи особистої гідності, та осудом, на який вона заслуговує за пору­шення прав інших, не є лише номінальною. Існує величезна різниця, як у наших почут­тях, так і в нашій поведінці щодо такої особи, відповідно до того, чи вона не задовольняє нас у справах, у яких, на нашу думку, ми маємо право її контролювати, чи у справах, про які ми знаємо, що такого права у нас немає. Якщо людина викликає наше невдоволення, ми можемо висловити своє несхвалення й триматися чимдалі від цієї людини, так само, як і від речей, що нас не задовольняють; але ми через це не відчуємо потягу створювати їй незручності в житті. Ми подумаємо, що вона вже повною мірою понесла або понесе відповідальність за свою помилку, — а коли життя людини псується через те, що вона не може впорядкувати його, то ми не станемо через це псувати його ще більше. Замість за­хотіти покарати її, ми радше спробуємо пом'якшити її покарання, показуючи їй, як вона може уникнути того зла, що його приносить їй її поведінка, або виправити його. Вона може бути для нас предметом жалості, можливо, неприязні, але не гніву та обурення; ми не будемо ставитися до неї як до ворога суспільства; найгірша річ стосовно неї, яку ми можемо вважати виправданою, це залишити її напризволяще. Зовсім інакше стоять спра­ви, коли особа порушує правила, виконання яких необхідне для індивідуального або ко­лективного захисту її співгромадян. Тоді шкідливі наслідки її дій уражають не її саму, а інших; і суспільство як оборонець усіх своїх членів мусить вжити проти неї репресій, за­вдати їй страждань з явною метою покарання, а ще подбати, щоб це покарання було до­статньо суворим. У такому випадку ця людина є відповідачем, що сидить перед нами, не-

1 Жадібність (грец.).

мов перед суддями, і наше завдання полягає не лише в тому, щоб винести своє судження, а й у тому, щоб, у тій чи іншій формі, виконати свій вирок; а в іншому випадку—не наша справа завдавати цій людині хоч би яких страждань, за винятком тих, які можуть стати випадковими наслідками використання нами тієї ж самої свободи регуляції власних сто­сунків, що її ця особа дозволяє собі.

Багато хто не погодиться з визначеним тут розрізненням між тією частиною життя особи, котра стосується лише її самої, і тією, що стосується інших. Виникає запитання — як може будь-яка частина поведінки члена суспільства бути справою, байдужою для ін­ших його членів? Жодна особа не є повністю ізольованою істотою. Неможливо, щоб осо­ба робила щось, що серйозно чи постійно шкодило б їй самій, і ця шкода не сягала б, принаймні, її найближчого оточення, а часто й набагато далі. Якщо особа шкодить своїй власності, то вона шкодить і тим, хто прямо чи непрямо утримувався за її рахунок; і, зви­чайно, більшою чи меншою мірою зменшує загальні ресурси суспільства. Якщо вона руйнує свої тілесні чи розумові сили, то не лише чинить зло тим людям, чиє щастя яко­юсь мірою залежало від неї, а й втрачає здатність виконувати свої обов'язки перед співві­тчизниками взагалі й, можливо, стає для них тягарем, користуючись їхньою любов'ю та щедрістю; коли б така поведінка була дуже частим явищем, то навряд чи якісь інші по­рушення могли б більше відняти від загальної суми благ. Нарешті, якщо через свої поро­ки та дурість людина й не завдає прямої шкоди іншим, вона все ж (можуть сказати мої опоненти) шкодить своїм, і її потрібно змусити контролювати себе заради тих, кого видо­вище її поведінки або знання про неї може розбестити чи наштовхнути на хибний шлях.

І якби навіть, — скажуть на додаток мої супротивники, — наслідки неправильної поведінки закінчувалися на порочних чи бездумних індивідах, то хіба суспільство мало б залишити їх на поталу власного досвіду, якщо вони явно для цього не пристосовані? Якщо визнано, що діти чи підлітки вимагають захисту від самих себе, то хіба суспільс­тво рівною мірою не зобов'язане надати його й особам, що досягнули зрілого віку, але так само не здатні самі собою управляти? Якщо азартні ігри, чи пияцтво, чи розбеще­ність, чи ледарство, чи неохайність — шкідливі для щастя і являють собою таку ж пе­решкоду на шляху вдосконалення, як багато чи більшали заборонених законом дій, то (може виникнути запитання) чом би закону не намагатися придушити і їх, наскільки це доцільно й наскільки відповідає соціальним інтересам? Тут, — скажуть мені, — не ви­никає питань стосовно обмеження індивідуально, чи перешкод спробам проводити нові та оригінальні експерименти в життя. Єдине, чому ми намагаємося запобігти, — це ре­чі, які зазнавали осуду від початку світу й до наших днів — речі, що, як показав досвід, не приносять користі індивідуальності жодної особи. Має пройти певний проміжок ча­су, і люди повинні набути певного досвіду, перш ніж якусь істину, що стосується мо­ралі чи здорового глузду, почнуть сприймати як установлену. І просто хочеться уник­нути того, щоб кожне нове покоління падало в ту саму безодню, яка виявлялася фатальною для їхніх предків.

Я цілковито припускаю, що зло, яке особа заподіює собі, може серйозно впливати на тих, хто найближче пов'язаний з нею — як через їхні симпатії, так і через їхні інтере­си, — і (меншою мірою) на суспільство в цілому. Якщо поведінка такого типу призводить особу до порушення явних і визначених зобов'язань перед іншою особою чи особами, то справа вже перестає стосуватися тільки речей, що обходять лише саму цю особу, і стає предметом морального осуду у власному значенні цього слова. Якщо, наприклад, чоловік через непоміркованість та марнотратство стає нездатним сплачувати свої борги, або, при­йнявши на себе моральну відповідальність за родину, з тих самих причин стає неспромо­жним утримувати її чи забезпечити освіту дітям, то він заслуговує на осуд і може бути справедливо покараний; але покараний за невиконання свого обов'язку перед сім'єю чи кредиторами, а не за марнотратство. Якщо навіть кошти, що мали бути витрачені на них, пішли натомість на якісь цілком зважені вкладення, то моральна провина залишатиметься такою ж самою. Джордж Барнвел убив свого дядька, щоб добути гроші для своєї коханки; але якби він зробив це для того, щоб утвердитися в бізнесі, то його так само повісили б. І знов-таки, в поширеному випадку, коли чоловік завдає болю власній родині своєю при­страстю до шкідливих звичок, цей чоловік заслуговує на осуд за те, що він недобрий чи невдячний; але він може заслуговувати на те ж саме й за потурання звичкам, що не є самі по собі згубними, але завдають болю тим, із ким він проводить життя чи тим, чий ком­форт, через особисті зв'язки з ним, залежить від нього. Коли хтось не здатен приділити належну увагу інтересам та почуттям інших, не будучи при цьому зв'язаним якимось на-гальнішим зобов'язанням, чи коли перевага, яку він віддає власним інтересам, не перехо­дить межі дозволеного, то він підлягає моральному осуду саме за цю нездатність, а не за її причину й не за помилки, що стосуються лише особисто його і могли якось побічно призвести до цієї нездатності. Подібним же чином, коли суто егоцентрична поведінка людини робить її нездатною до виконання певного обов'язку перед суспільством, то ця людина винна у соціальному порушенні. Ніхто не може бути покараний зате, що був п'яним, але солдат чи поліцейський, який був п'яним при виконанні службових обов'язків, повинен зазнати покарання. Сказати б коротше, коли існує певна загроза або певний ризик загрози чи для індивіда, чи для суспільства, то відповідний випадок пере­стає належати сфері, де панує свобода, і переходить у сферу моралі або закону.

Але стосовно просто ймовірної чи, як її можуть назвати, умовної шкоди, що особа її завдає суспільству поведінкою, яка не веде до невиконання жодних визначених обов'язків перед соціумом, а також не спричиняє будь-якої відчутної шкоди жодному конкретному індивіду, окрім самої цієї особи, то суспільство може дозволити собі терпіти цю незручність заради більшого добра-добра людської свободи. Якщо дорослих людей слід карати за те, що вони про себе належним чином не дбають, то, на мою думку, краще було б, якби це робилося заради них самих, а не під тим приводом, що треба запобігти втраті їхньої здатності принести суспільству користь, на право вимагати якої суспільство навіть не претендує. Але я не можу погодитися говорити на цю тему так, ніби єдиний шлях, яким суспільство може підняти своїх слабших членів до рівня звичайної норми ра­ціональної поведінки, полягає в тому, щоб дочекатися, поки вони вчинять щось безглуз­де, а потім уже карати їх за це засобами закону чи моралі. Суспільство мало над ними по­вну владу протягом першої частини їхнього існування; воно мало у своєму розпорядженні все їхнє дитинство та юність, коли могло з'ясувати, чи в змозі воно зроби­ти їх здатними до розважливої поведінки в житті. Нинішнє покоління є господарем як ви­ховання, так і взагалі обставин життя прийдешнього покоління; воно й справді не може зробити його представників досконало мудрими та праведними, тому що й саме відчуває таку прикру нестачу праведності й мудрості; і його найкращі зусилля в індивідуальних випадках не завжди ведуть до успіху; але у нього чудово виходить зробити підростаюче покоління не менш і навіть трохи праведнішим, ніж воно саме. Якщо суспільство дозво­ляє якійсь відчутній кількості своїх членів дорослішати, залишаючись при цьому все-таки дітьми, нездатними діяти, керуючись раціональними міркуваннями, заснованими на від­далених мотивах, то суспільство саме винне у відповідних наслідках. Озброєне не лише всіма силами освіти, а й владою, яку авторитет загальноприйнятої точки зору завжди здійснює над умами тих, хто найменш здатний до формування власних суджень; підкріп­лене допомогою природних покарань, які неодмінно падають на голову тих, хто в певних випадках накликає на себе незадоволення та презирство своїх близьких — нехай суспіль­ство не вдає, ніби воно потребує, окрім усього цього, ще й влади віддавати накази й вима­гати покори в особистих справах індивідів, стосовно яких, згідно з усіма принципами справедливості та політики, рішення має прийматися тими особами, які потім матимуть справу з наслідками. Ніщо н