Розділ третій особливостІ розвитку та основнІ моделІ класичноЇ фІлософІЇСоціокультурні умови Класична модель філософії становлення класичної формувалась під впливом тих філософії уявлень про її сутність та завдан- ня, які були закладені ще в античній філософії та були суттєво доповнені тенденціями, що почали з'являтись у культурі вже пізнього середньовіччя. Виникнення і розвиток номіналістичних течій, поява інтересу до дослідного пізнання природи, початок звільнення природознавства від теології, розширення передових матеріалістичних ідей - усе це підготувало занепад схоластики і нове піднесення науки та філософії епохи Відродження. Епоха Відродження визначається як історичний процес ідейного і культурного розвитку, який приходить на зміну середньовіччю і сам передує періоду ранніх буржуазних революцій. У цілому епоха Відродження починається в XIV-XV ст. і завершується в XVI-XVII ст. Епоха Відродження (фр. - Ренесанс) є періодом подолання попередньої тривалої стагнації (застою) виробничих сил. Це епоха започаткування капіталістичних відносин, формування національних держав, абсолютних монархій, епоха глибоких соціальних конфліктів -Селянської війни в Німеччині, релігійних війн у Франції, Нідерландської буржуазної революції, Реформації, католицької реакції в Європі. У XVI ст. з'являється третій напрям у християнстві - протестантизм. Філософія епохи Відродження тісно пов'язана з розвитком природознавства, великими географічними відкриттями, успіхами в галузі медицини (М. Сервет відкрив закони кровообігу, Д. Фракастро створив вчення про причину інфекційних захворювань, з'явилися праці Ан. Везалія з анатомії), механіки, аст-
рономії. Тому долі філософських вчень і долі самих філософів не можна зрозуміти поза політичними та ідеологічними конфліктами епохи. Відмінними рисами філософії Відродження, антифеодальної у своїй основі, є: її світський характер; гуманістичний світогляд; «відродження» античної традиції, античної культури (звідси і назва); спрямування проти християнсько-схоластичної культури середньовіччя. З руйнуванням старих феодально-релігійних уявлень і створенням нової системи цінностей, що відповідала буржуазній епосі, яка зароджувалась, був пов'язаний антропоцентризм. Центром світу проголошувалась людина, яку вважали частиною природи, найдосконалішим її витвором. На противагу феодально-церковному аскетизмові, проповіді пасивності нова, гуманістична етика звеличувала людську діяльність. «Я людина, і ніщо людське мені не стороннє», - цей старовинний вислів став лозунгом гуманістів, їх погляди просякнуті оптимізмом, вірою в силу людської особистості, у її право на земні радощі. Гуманістичний характер чітко виявляється уже на першому, ранньому етапі Ренесансу (ХІV-XV ст.) і зосереджується перш за все в Італії. Пізніше, в XVI-XVII ст. Відродження набуває природничої орієнтації. Гуманізм (від лат.: питати - людський) у широкому розумінні означає потяг до людяності, створення умов для гідного людини життя. Гуманізм починається тоді, коли людина починає міркувати про саму себе, - свою сутність і призначення, сенс свого буття. У вузькому розумінні слова гуманізм визначається як ідейний рух періоду Ренесансу, змістом якого є вивчення і розповсюдження античних мов, літератури, мистецтва і культури. Гуманістичні ідеї Відродження відбивались в образотворчому мистецтві, спочатку в Італії (Джотто, Боттічеллі, Рафаель, Мікеланджело, Леонардо да Вінчі), а потім і в інших країнах. Художники епохи Відродження у своїх творах відображали силу, велич, красу енергійної ділової людини - борця з усіма її фізичними та психологічними особливостями на тлі реальної природи. В літературі видатними представниками були Ф. Петрарка, Дж. Боккаччо, Т. Тассо та ін. Філософія в епоху Відродження повертається до проблем людського буття. Якщо в середні віки існувала думка, що людина створена за подобою Бога, але вона гріховна, то гуманізм Відродження зовсім інакше розуміє призначення людини. Людська особистість, яка намагається розірвати ланцюги станового та корпоративного ладу, постає в центрі уваги. Філософія як наука про людину рішуче протиставляється гуманістами того часу наукам про Бога. Індивідуалізм епохи Відродження спрямований проти ієрархії родового аристократизму, бо доводить, що шляхетність дається не з народженням, а досягається особистими зусиллями. Антропологізм гуманістичної філософії означає, по-перше, першочерговий розгляд не проблем онтології, а етичних проблем; по-друге, перебудову всієї картини світу, переосмислення співвідношення Божого і природного. Велику увагу гуманісти приділяють земним проблемам існування людини, її діяльності. Гуманісти не відкидали тезу про створення людини Богом, безсмертя душі; основне завдання філософії вони вбачали не у протиставленні Божого і природного в людині, а у розкритті гармонії духовних і матеріальних засад у ній. Філософія в цей період перестала бути служницею богослов'я. Було відкинуто церковні догми і створено новий, раціональний, життєстверд-жуючий світогляд. Так, П'єтро Помпонацці (1462-1524) під прикриттям двоїстої істини висловлював матеріалістично-атеїстичні ідеї. У трактаті «Про безсмертя душі» він стверджував, що всі найважливіші проблеми повинні розглядатися у двох різних планах - філософському та релігійному. Безсмертя душі, свобода волі, можливості чудотворців не можуть бути доведені філософією, а тому повинні бути визнані лише для «простого люду», а істинними «богами землі» є філософи. «Чудодійства» Помпонацці пояснює збудженою фантазією людини або брехнею жерців. В основу лютеранського віровчення було покладено догмат про досягнення «небесного врятування» завдяки особистій вірі, а не підкоренню авторитету церкви та різних пожертв на її користь. Мартін Лютер (1483-1548) - професор теології Віттенберзького університету 31 жовтня 1517 р. прибив до дверей церкви м. Віттенберг свої знамениті «богословські тези». У дев'яносто п'яти тезах було піддано критиці офіційну католицьку доктрину. Висуваючи тезу про «загальне священство», Лютер по суті робив непотрібним духівництво. Лютер переклав Біблію німецькою мовою, зробивши її зміст ближчим і зрозум-ілішим основній масі віруючих. По-новому переосмислювалася антична спадщина. Особливо поширилися ідеї пантеїзму, які використовували в боротьбі із схоластикою. Пантеїзм (усе Бог) - філософсько-релігійне вчення, за яким Бог є безособовим початком, розлитим в усій природі, тотожним з нею або з її субстанцією. Пантеїст Мюнцер вважав, що віра -це пробудження; розуму людини. Немає потойбічного пекла, покарання, все треба шукати в земному житті. Христос був такою ж людиною, як і ми. Пантеїстичною є і філософія Нікколо Кузанського: він стверджував, що «Бог в усіх речах, як всі вони в ньому». Одним із головних завоювань філософської думки був розвиток натурфілософії (Н. Кузанський, Г. Галілей, Н. Коперник, Дж. Бруно, Б. Телезіо). Натурфілософія (від лат. natura - природа) - система умоглядних і часом фантастичних уявлень про природу. Обмеженість наукових знань про природу натурфілософія намагалась компенсувати філософськими роздумами про неї. В епоху Відродження натурфілософія відіграла велику роль у боротьбі проти схоластики. Натурфілософи того часу розвинули низку глибоких матеріалістичних та діалектичних ідей: Дж. Бруно, наприклад, висунув ідею про нескінченність природи і незліченність світів, що входять до її складу, Нікколо Ку-занський - про збіг протилежностей у безмежно великому і нескінченно малому. Нікколо Кузанський (1401-1464) - син німецького рибалки - був кардиналом римської церкви, але став захисником віротерпимості та церковної реформи. Він вважав, що Всесвіт нескінченний, що Земля не є центром світу, а подібна до інших планет. Визначний астроном і математик свого часу, він склав першу географічну карту Центральної та Східної Європи. Пізнання вищих істин досягається не шляхом схоластичних роздумів, а на засадах досвіду. Таке пізнання Кузанський називав «вченим незнанням», на відміну від схоластичного «знання». Збіг протилежностей Кузанський ілюструє та обґрунтовує даними математики. Разом з тим він стверджував, що тільки інтуїтивним шляхом людина може збагнути, що у вищій єдності світу співпадають протилежності.
Великим науковим відкриттям, яке сприяло звільненню природознавства з-під влади релігії, було створення видатним польським вченим Коперником геліоцентричної системи світу. У своїй праці «Про обертання небесних сфер» (1543) він висунув і обгрунтував положення про те, що центром світу є не Земля, а Сонце, що Земля - одна з рядових планет і не є нерухомою, а рухається довкола своєї осі і навколо Сонця. Таким чином, було підірвано релігійні теорії геоцентризму і антропоцентризму, що панували протягом тривалого часу та стверджували, що Земля перебуває в центрі Всесвіту і створена Богом заради людини. Церква розгорнула шалену атаку проти нової теорії Коперника, Оголосила її єрессю, а твір славетного астронома включила до «Індексу заборонених книг». У 1600 р. в Римі за вироком інквізиції був спалений на вогнищі мужній вчений Джордано Бруно, полум'яний прихильник і пропагандист вчення Коперника. Він висунув сміливу на той час ідею про безкінечність Всесвіту і безмежну кількість світів, подібних до нашої Сонячної системи, які постійно виникають і гаснуть. Він стверджував матеріальну єдність світу та об'єктивність його законів. Дійсна філософія, на думку Бруно, повинна спиратися на науковий досвід; потрібно покінчити із схоластикою, з її далекими від життя дефініціями, з її ворожнечею проти дослідницького знання. Бруно виступав проти підкорення знання вірі. Він виступав проти теорії «двоїстої істини» і вважав за істину тільки науку. Бруно розробив нову матеріалістичну концепцію Всесвіту. Згідно з його теорією, Всесвіт єдиний, матеріальний, нескінченний і вічний. Земля - маленька частинка у необмеженому світі. Матеріалістичний та атеїстичний світогляд Бруно мав пантеїстичний характер. Основою світу він вважав єдину матеріальну субстанцію, .наділену творчою силою. Природа для нього -це «Бог» у речах. Завдання філософії - пізнання єдиної субстанції як причини, початку всіх природних явищ. Згідно з теорією пізнання Бруно, існують три ступені осягнення істини: відчуття, розум та інтелект». Філософія Бруно оптимістична. Світ у цілому гармонійний та досконалий, недосконалість та смерть притаманні лише одиничним явищам.
Галілео Галілей завершив вчення Коперника і Бруно, поклавши початок телескопічній астрономії. Він досліджував місце Землі в Сонячній системі, розкрив основні закономірності будови і розвитку Всесвіту. В розумінні матерії Галілей близький до атомістів. Він запропонував ідею матеріальної субстанції як єдиного незмінного підґрунтя природи, яка має структуру і потребує для свого опису виключно механіко-математичних засобів (фігури, числа, руху). Так звані вторинні якості (смак, запах, колір) не мають субстанціальності, ненаукові. В гносеології вчений розвивав ідею безмежності пізнання природи. Діяльність Н. Коперника, Дж. Бруно, Галілео Галілея та інших вчених завдала удару церковному вченню про Всесвіт і природу, заклала підвалини науково-дослідницького природознавста. Однією з найістотніших особливостей епохи Відродження була її діалектичність, що виявилась у визнанні вічного руху, змінюваності буття, у вченні про «збіг протилежностей» (Н. Ку-занський, Дж. Бруно). Для перших натурфілософів було властивим захоплення магією. Природу уявляли вони таємничою книгою, шифр до якої шукали у числовій символіці, у пізнанні «світових душ» та «стихійних духів». Але магія Відродження ставила своєю метою панування людини над природою завдяки пізнанню її «сил». Один з типових представників ранньої натурфілософії у її магіко-містичній формі - швейцарець Парацельс (1493-1541). Його наукові інтереси мали три основні напрямки: виявлення характеру і методу наукового знання; оновлення медицини; підготовка наукової хімії. Парацельс ввів до обігу цілу низку нових лікувальних засобів рослинного та мінерального походження. Разом з емпіричними даними він надавав великого значення примітивній символіці. Так, він запропонував для лікування серцевих захворювань плоди однієї рослини лише тому, що вони мали форму серця. На думку Парацельса, процеси в організмі людини - це хімічні сполуки і перетворення трьох основних «начал»: 1) ртуті - відповідно до духу; 2) солі - до тіла; 3) сірки - до душі, що поєднує дух із тілом. Усі властивості тіл він пояснює різними пропорціями в них усіх трьох «начал». Хвороба зумовлена невірним поєднанням ртуті, сірки та солі. Таке розуміння людського організму привело Парацельса до створення медичної хімії, або ятрохімії. Медицина є для Парацельса дійсною наукою, бо піклується про людину, а людина - центр Всесвіту і кінцева мета всього творіння. Творчість Леонардо да Вінчі (1452-1519) - це яскравий зразок поєднання художньої та наукової діяльності. Леонардо виступив проти духовної диктатури католицької церкви, називаючи її «розсадником брехні». Піддаючи критиці теологію та забобони, він стверджував, що всі явища природи підкорюють-ся об'єктивному закону необхідності. «Необхідність - наставниця та улюблениця природи. Необхідність - тема та винахідниця природи, і вуздечка, і вічний закон». Мислителя глибоко цікавили питання теорії пізнання. Він виступав проти теорії «двоїстої істини», стверджуючи, що істина одна і належить вона не релігії, а науці. Витоками чуття він вважав вплив навколишнього світу, природи на органи чуття, а чуття - початок пізнання. Необхідно спиратися на експеримент, який є істинним підґрунтям науки. Леонардо намагався поєднати емпіризм та раціоналізм; спираючись на досвід, встановлювати причинний зв'язок явищ природи, «починаючи з досвіду та з ним вишукувати причину». Стихійною діалектикою просякнуті міркування Леонардо про можливість і дійсність, про перехід матерії з одного стану в інший. Не втратили свого значення і в наш час визначні здогадки Леонардо про єдність науки та практики, хоча практику він розумів дуже вузько, лише як наукову та художню діяльність. Серйозний крок у розвитку філософії в Італії зробив Бер-нардіно Телезіо (1509-1588), пропагуючи дослідницьке вивчення природи. У своєму основному творі «Про природу речей згідно з їх власними принципами» він відзначав, що об'єктивно існує вічна і незмінна матерія, однорідна, нестворювана та незнищувана. Разом з тим він вважав, що всі природні сили живі. У ролі джерела рухомості матерії він вбачав протилежність тепла та холоду. Іспанський вчений Хуан Луїс Вівес (1492-1540) у своїх творах «Про науки», «Про початок, розподіл та користь філософії», «Дороговказ до мудрості» та ін. виступає як гуманіст, пристрасний поборник прогресу та науки. Філософія Вівеса дуалістична, бо поряд з матеріальною субстанцією він визнає духовну - Бога і стверджує, що існують такі священні речі, в які Бог заборонив проникати людині. Дуалізм Вівеса виявляється у його вченні про протилежність душі та тіла. Тілу притаманні здоров'я, сила, красота та їх протилежності - хвороба, слабкість, каліцтво. У душі є знання і чесноти та їх протилежності - неуцтво та хиби. Якщо вища частина душі керується розумом, волею, то нижча - різними афектами. Боротьба проти схоластики та мракобісся за нову, гуманістичну культуру провадилася в ХУ-ХУІІ ст. також і в Нідерландах. Письменник-сатирик Еразм Роттердамський (14661536) у своєму творі «Похвала Глупоті» впроваджує ідею розповсюдження освіти як засобу для виправлення усіх соціальних прикрощів. Він висміює вади феодального суспільства, якими, на його думку, опікується «цариця Глупота». Він виступає за миролюбні стосунки між народами. У творі «Скарга Миру» він стверджує, що у війні зацікавлені тільки ті, чий добробут залежить від людського горя. XVI ст. у Франції ознаменувалося великим піднесенням художньої літератури, політичної публіцистики, культури взагалі. Видатний французький філософ того часу П'єр де ла Раме (Рамус) (1515-1572) вважав єдиним джерелом знань не божу щиросердність, а «природну мудрість» і розум людини. Щоб досягти досконалості в науках, він вважав за необхідне виробити правильний метод, який пов'язував з математикою. Раме намагався створити логіку, що була б вільною від середньовічної схоластики. Із закликом до віротерпимості виступив французький філософ Мішель де Монтень (1533-1592). Його філософії був притаманний скептицизм. Змінюються люди, говорив він, а з ними змінюються і погляди; кожна думка є плід індивідуального розвитку людини, і тому непотрібно надавати цим поглядам об'єктивного значення. Відчуття, головне джерело наших знань, - облудні та недостовірні. Скептицизм Монтеня спрямований проти середньовічної схоластики. Він розповсюджується і на політичну сферу. Він виступає проти революційних нововведень, за дотримання законів, співчуває бідним. Його ідеалом є людина, вільна від феодально-станових ланцюгів, релігійного гноблення, ідейної та політичної диктатури церкви. У центрі його філософії - людина як вільна індивідуальність. «Я розмірковую про самого себе», - говорить Монтень. Другим пунктом його програми є культ природи. Закономірний і постійний плин природи, незалежний від людської мінливості стан речей - ось що викликає захоплення Монтеня. Філософські праці П'єра Шаррона (1541-1603) «Про мудрість», «Короткий трактат про мудрість» присвячені аналізу людської психіки, правил пізнання і основних моментів права як вчення про взаємовідносини людей. Шаррон вважав, що людина метушлива та несильна, схожа на тварину, є її «сусідкою та ріднею». У той же час людина горда та пихата і може підкорюватись голосу істинної моралі. Основа цієї моралі -наслідування природі. Причиною всіх вад та хиб у поведінці людини є відволікання від природи, її сутності. Людина - частина природи, і в кожній людині є частина природи. Істинна мораль випливає з природи, а не з релігії. Наслідування природі та «здоровий глузд» Шаррон тлумачить як «насолоду». Таким чином, філософська думка епохи Відродження все більше відходить від схоластики і наближається до пізнання людини, її здібностей, потреб, вчинків. На противагу теологічному тлумаченню явищ природи, що його давала схоластика, на перший план висувалися спроби їх наукового пояснення. Епоха Відродження - це початок формування нового типу виробництва, епоха формування європейських націй. Соціально-економічні зміни, які сталися в епоху Відродження, відобразилися в соціальних концепціях, що презентували суспільство як суму ізольованих індивидів. У цей період виникли соціальні утопії (Т. Мор, Т. Кампанелла), що проповідували ідеї рівності людей, ліквідації приватної власності, соціально-корисне застосування досягнень науки. Можна виділити три напрямки побудови соціальних концепцій: концепції централізованої держави, теорії природного права і утопічні соціалістичні теорії. Уже в кінці XV ст. в Італії виявилася гостра потреба в сильній, централізованій державі, яка б могла політично об'єднати країну. Тому ідеї державного абсолютизму знаходили велику підтримку. Авторами цих теорій були італієць Н. Макіа-веллї та француз Ж. Боден. Нікколо Макіавеллі (1469-1527) відокремлює політику від теологічних уявлень. Політика - автономна частина людської діяльності. Вона є втіленням вільної людської волі в межах необхідності («фортуни»). Політику визначає не Бог, не мораль, а практика, природні закони життя і людська психологія. Мотивують політичну діяльність, за Макіавеллї, інтереси, потреби, потяг до збагачення. Правитель нового типу, який став на шлях «долі», «фортуни», не повинен пов'язувати себе правовими приписами, нормами, релігією або власним словом. Він керується тільки фактами і має право бути грішним, жорстоким, нещадним. Термін «макіавеллізм» став синонімом політики, яка керується принципом «мета виправдовує засоби». Ще одну концепцію абсолютизму запропонував Жан Боден (1530-1576), який теж інтереси держави ставив вище релігійних. Основою держави є сім'я. Державу він визначає як правову владу над соціальними питаннями кількох родин. Монарх -єдине, абсолютне джерело права, суверенності. В епоху Відродження активно обговорювались і проблеми права. На той час існувало два тлумачення права: як вияв Божого суду і тому воно мало характер необхідності, абсолютності і вічності (так було в середні віки) і як продукту угоди людей, який є відносним, може змінюватись (цей підхід зустрічаємо вже за давніх часів). Але існує ще й третя інтерпретація, згідно з якою право має людське походження, але, не дивлячись на це, воно необхідне, бо його сутність витікає з загальної людської природи. Це так зване «природне» право. Цієї концепції дотримувався голандський юрист, історик і політик Гуго Гроцій (1583-1645), який визнає існування Божого права і права людського. У людському праві він розрізняє громадянське і природне право. Громадянське право виникає історично, обумовлене політичною ситуацією, а природне право витікає з природного характеру людини і є предметом не історії, а філософії. В епоху Відродження, пов'язану з первинним накопиченням капіталу, виникають теорії, які критично реагували на соціальну диференціацію. В них висловлюються ідеї соціальної рівності людей. Ці теорії одержали назву утопічних. Термін «утопія» (неіснуюче місце) походить від назви фантастичного острова з однойменного твору (1516) англійського філософа Томаса Мора, де ніби-то було створено ідеальний суспільний лад. Надалі термін «утопія» був поширений на всі науково нео-бґрунтовані проекти взірцевого суспільного устрою. Корінь зла Мор вбачав у приватній власності. Він говорив, що держава -це змова багатіїв задля гноблення простого народу. Ідеалом суспільного устрою для Мора були суспільна власність, високо-організоване виробництво, доцільне керівництво, яке гарантує справедливий і рівний розподіл суспільного багатства. Т. Кампанелла у своїй праці «Місто Сонця» (1623) також висунув ідею рівності людей, виступав проти приватної власності, проти багатих і бідних. Нове суспільство засноване на засадах загальної праці, яка є найбільш почесною справою. Мета «Міста Сонця» - земні благополуччя, добробут його жителів («солярійців») і розвиток культури. Таким чином, у цих перших соціалістичних утопіях проголошено вимоги щодо встановлення повної рівності, добробуту, миру, щодо розвитку духовних сил людства. Взагалі ж філософська думка епохи Відродження відійшла від схоластики і наблизилась до пізнання людини, її вчинків, потреб і прихильностей. Сімнадцяте століття відкри- Основні моделі ває наступний період у розвит- класичної філософії. ку філософії, який прийнято на- Раціоналізм Емпіризм. зивати філософією Нового часу. Просвітництво Період XVI-XVII ст. - це пері- од зародження і становлення капіталістичних виробничих відносин. У XVI ст. відбувається буржуазна революція в Нідерландах, у XVII ст. буржуазна революція розгортається в Англії, найбільш розвинутій у промисловому відношенні країні. Нарешті, французька буржуазна революція (1789-1794). Селянська війна в Німеччині, повстання під керівництвом Роберта Кета в Англії та інші виступи народних мас прискорюють процес розкладу феодальних відносин, змінюють становище церкви в суспільстві. І тільки в XVII ст. духовна диктатура церкви була підірвана. Розвиток нового буржуазного суспільства породжує зміни не тільки в економіці, політиці і соціальних відносинах, він змінює свідомість людей. Найважливішим фактором такої зміни є наука, перш за все експериментально-математичне природознавство, яке започаткувалось у XVII ст. Не випадково XVII ст. називають епохою наукової революції. У XVII ст. поділ праці в промисловості викликає необхідність раціоналізації промислових процесів і, як наслідок, розвиток науки, яка могла б цю раціоналізацію стимулювати. Розвиток науки Нового часу, соціальні перетворення, які були пов'язані з розкладанням феодальних суспільних відносин, а також послаблення впливу церкви зумовили нову орієнтацію філософії. Якщо в середні віки філософія виступала в союзі з богослов'ям, в епоху Відродження - з мистецтвом та гуманістичними знаннями, то тепер вона головним чином спирається на науку. У кінці XVII ст. та в першій половині XVIII ст. в Західній Європі формуються прогресивні напрями у філософії, що були пов'язані з досягненнями природознавства і ворожі середньовічній схоластиці. Щоб зрозуміти проблеми, які розглядає філософія XVII ст., потрібно звернути увагу, по-перше, на специфіку нового типу науки - експериментально-математичного природознавства, основи якого закладаються в цей період; по-друге, на те, що оскільки наука посідає провідне місце у світогляді епохи, то у філософії на перше місце виходять проблеми теорії пізнання (гносеології), особливо проблема наукового методу. Вже в епоху Відродження середньовічну схоластичну освіченість піддавали постійній критиці. Ця критика ще більш гострою стає у XVII ст., але незважаючи на це, хоч і в новій формі, продовжується середньовічна полеміка між двома течіями філософії: номіналізмом, який спирається на досвід, та реалізмом, який абсолютизує розум. Ці два напрями у XVII ст. трансформуються в емпіризм та раціоналізм. Таким чином, варто зазначити, що філософія Нового часу обумовлена, по-перше, розвитком капіталізму (Нідерландська буржуазна революція 1566-1609 рр. і Англійська буржуазна революція 1640-1688 рр.); по-друге, розвитком експериментально-математичного природознавства, а також, по-третє, послабленням впливу церкви. Засновником емпіризму був англійський філософ Френсіс Бекон (1561-1626). За політичними поглядами він був ідеологом буржуазії. Основні філософські погляди Бекона викладені в працях «Досліди, або повчання моральні і політичні» (1597), «Новий органон наук» (1620), «Про гідність і примноження наук» (1623) та «Нова Атлантида» (видана посмертно в 1627 р.) При дворі Якова і Стюарта Бекон зробив кар'єру, став лордом-канцлером, одержав титул віконта. Бекон рішуче виступив проти релігійно-ідеалістичного світогляду, схоластичної філософії, відірваної від життя. Він називав схоластику неплідною, «як присвячену Богу монахиню, замість плодів вона приносить чортополох та колючки суперечок та непогоджень». Як і більшість мислителів Нового часу, він вважав, що завдання філософії - створити новий метод наукового пізнання, переосмислити завдання науки. Союз філософії з природознавством він називав «весільним храмом Духа та Всесвіту», і побажання на такому весіллі полягають у тому, щоб з'явились засоби допомоги для людства в цілому і винахідників у їх дослідній праці. Мету наукового пізнання він вбачає у принесенні користі людству. На відміну від тих, хто бачив у науці самоціль, Бекон підкреслював, що наука має служити практиці і тільки в цьому знаходити своє виправдання. Завдання науки полягає в поглибленні влади людини над природою. Об'єктом науки є природа, а її мета - перетворити природу в царство людини. Наука - засіб, а не мета сама по собі, її місія полягає в тому, щоб пізнати причинний зв'язок природних явищ задля їх використання на користь людства. Бекону належить відомий афоризм «Знання - сила», в якому відобразилася направленість науки. Він вказував, що «правильно знати - це знати опосередковано причинами», і закликав застосовувати такі нові методи пізнання, як індукція, дедукція, експеримент. Розглядаючи історію науки, Ф. Бекон установив, що в ній виразно простежуються два шляхи пізнання: догматичний та емпіричний. Він показує, що вчений, який дотримується догматичного методу, нагадує павука, який тче павутину із самого себе, створює умовиводи, відірвані від життя. Вчений, який додержується емпіричного методу, намагаючись накопичити максимум фактів, нагадує мурашку, яка нерозсудливо тягне до мурашника все, що трапляється на її шляху. Істинний метод пізнання полягає в розумовій переробці матеріалів, які дає досвід. Учений, який дотримується такого методу, нагадує бджолу, яка збирає солодкі соки із квітів і переробляє їх на мед. Таким чином, Бекон намагався уникнути крайнощів емпіризму та раціоналізму. Для того щоб оволодіти природою і поставити її на слугування людині, необхідно, на думку англійського філософа, змінити наукові методи дослідження. В середні віки та в епоху античності наука, говорив він, користувалася головним чином дедуктивним методом, за яким думка рухається від загальних положень до конкретних висновків. Такий метод, на думку Бекона, мало придатний до пізнання. природи. Усяке пізнання і усякий винахід повинні спиратися на досвід, тобто повинні рухатися від вивчення поодиноких фактів до загальних положень. Такий метод має назву індуктивного. Індукція - форма умовиводу, за якої на підставі знання про окреме робиться висновок про загальне, спосіб міркування, за допомогою якого встановлюється обґрунтованість висунутого припущення. Найпростішим випадком індуктивного методу є повна індукція, коли перераховуються всі предмети даного класу і виявляються притаманні їм властивості. У науці роль повної індукції не дуже велика. Частіше звертаються до неповної індукції, коли на основі спостережень кінцевого числа фактів роблять загальний висновок відносно всього класу даних явищ. Бекон вважав за необхідне шукати не тільки факти, які підтверджують даний висновок, а й ті, що його заперечують. Варто зазначити, що англійський філософ надмірно акцентував роль емпіричного методу дослідження, недооцінивши при цьому роль раціонального початку у пізнанні. Бекон закликав звільнити знання від теології і схоластики. Він зазначав, що «Бог створив людський розум подібним до дзеркала, здатного відбити увесь Всесвіт». Звідси випливає його механічне по суті уявлення про істину як «точне» віддзеркалювання предметів і процесів природи і про помилку - як створення дзеркальної «копії» внаслідок впливу різноманітних зовнішніх причин, які він називає «ідолами» або «привидами». Привиди бувають чотирьох видів: роду, печери, площі, театру. «Привиди роду» - це спотворення, які пов'язані з тим, що людина прикладає до природи речей свою власну природу. Ці спотворення пов'язані з недосконалістю людського розуму. Спотворення, котрі залежать від індивідуальних особливостей кожної людини, різного рівня знань та світогляду, Бекон називає «привидами печери». До «привидів площі» належать спотворення, що викликані невірним використанням слів, некритичним відношенням до неточної термінології. Бекон вимагав точності і визначеності значення і змісту наукових і філософських термінів. «Привиди театру», за Беконом, - це помилкові теорії, що ваблять людей, як і театральні вистави, багатим вбранням, зовнішніми принадами. Вони породжуються сліпою вірою людей в авторитети, старовинні традиції. Бекон створив вчення про матерію та її рух. Він розглядав рух як невід'ємну властивість матерії. Матерія вічна, вона першопричина всього сущого. Він висловив думку про постійність кількості матерії. Матерії, на думку засновника експериментальної науки, притаманна «напруженість», внутрішня сила. Він припускав існування в ній «чуттєвої» душі. Бекон вважав світ об'єктивно існуючим, припускав існування форм, які складають джерела «натур». «Одне і те ж є форма тепла і форма світла». Віддаючи данину алхімії, він вказував, що «знайшовши форму, яка створює властивості золота, можна прикласти цю форму до срібла і отримати золото». Таку науку він називав «натуральною магією». Звичайно, філософська концепція Бекона була непослідовною. Він вважав, що наука і релігія сумісні, повинні мирно співіснувати, не втручаючись у справи одна одної. Оскільки душа людини походить від «Божого дихання», то про неї повинна піклуватися тільки релігія. Він дав класифікацію наук. Історія та досвід засновують натуральну історію, на ній базується фізика, потім філософія, а на вершині цієї ієрархії - Бог. Бекон виступав за сильну централізовану державу, де торгівля, купці є «головною артерією» політичного тіла. Народ він вважав джерелом «смути», непорозумінь, а тому закликав застосовувати «кровопускання» і «навіювання нездійсненних надій», щоб заспокоїти народ. Війну він сприймав як необхідну вправу політичного тіла, як фізичну зарядку для держави. Значення філософії Ф. Бекона полягає, перш за все, у критиці спекулятивного споглядацького підходу до світу, характерного для середньовічної схоластики. Врешті-решт його навіть можна розглядати як ідеолога і піонера сучасної індустріальної ери і культу науки. Видатним представником англійського матеріаліз-му XVII ст. був Томас Гоббс (1588-1679). У своїх творах «Про громадянина» (1642), «Левіафан» (1651), «Про тіло» (1655), «Про людину» (1658) він виступає проти теології, схоластики, псевдонаук. Його філософія складається з матеріалістичної онтології, номіналістично-емпіричної гносеології і теорії суспільної угоди (індивідуалістичної теорії держави і суспільства). Томас Гоббс На перший план у філософії Гоббс висуває механістичне тлумачення реальності, він заперечує існування першоматерії. На його думку, реально існують лише конкретні речі. Головними властивостями матерії він вважає фігуру і протяжність; оскільки у янголів немає цих ознак, вони і не існують. Філософія Гоббса - типовий приклад механістичного тлумачення людини як частини природи, функції якої принципово зводились до механічної форми руху, а закони розуму як природної властивості людини - до законів математики. Він не розумів специфіки органічного світу: «Що таке серце, як не пружина? Що таке нерви, як не такі ж нитки, дріт, а суглоби - не такі ж коліщата, які надають рух усьому тілу, як того хотів майстер?». Гоббс змушений визнати, що людина є і моральною, духовною істотою. Він вказує на її двоїсту природу, на біологічне і соціальне в ній. Проте цю специфіку людини він тлумачить механістичне. Людина відрізняється від інших тіл природи тим, що здатна створювати штучні тіла: «Природне тіло створює штучне тіло, суспільство». Але ця діяльність не є творчою, оскільки людина лише повторює природні зразки. Йдучи за Беконом, Гоббс вважав, що підґрунтям пізнання є чуттєве сприйняття. Але, як і Бекон, Гоббс також не зміг зрозуміти діалектику чуттєвого та раціонального пізнання, відриваючи чуття від теоретичного мислення, індукцію - від дедукції. Гоббс - один з перших філософів, котрий відмітив роль мови і слова у процесі пізнання. За їх допомогою відновлюємо в пам'яті забуті думки, здійснюємо обмін думками. Продовжуючи розвивати номіналізм, він відзначав, що у пам'яті спливає «позначка», «знак», які потім оформлюються як слово, символ. У філософських поглядах Гоббса значне місце посідає вчення про суспільні явища, зокрема про державу. Він показав, що держава не витвір Бога, а продукт свідомої діяльності людей. Вихідним моментом міркувань Гоббса про суспільний устрій і державу є «природний стан людей». До виникнення суспільства це була війна всіх проти всіх. У цій війні не може бути переможців. Вихід з неї Гоббс бачить в утворенні держави, заснованій на узгодженні інтересів. Держава - продукт суспільної угоди. Вона повинна забезпечити загальний мир і безпеку. Гоббс відкинув концепцію походження держави від Бога. Благо народу - найвищий закон держави. Гоббс розробив двадцять законів, сутність яких зводиться до «золотого правила»: «Не роби іншому того, що ти не хотів би, щоб вчинили стосовно тебе». Кращою формою державного правління мислитель вважав абсолютистську монархію. Держава -це чудовисько Левіафан. Усі люди тільки гвинтики цього штучного механізму, його раби. Звідси - безглуздість боротьби проти держави. Гоббс одним з перших у Новий час сформулював концепцію відчуження. Вчений підкреслював егоїстичну природу людини. Підґрунтя людського життя - складна гра інтересів. Етика Гоббса має утилітаристський характер: словом «добро» позначається те, що людині корисно, подобається, а «зло» - протилежне поняття. Підкреслюючи значення філософії Т. Гоббса, зазначимо, що у нього одного з перших, погляди на державу і суспільство спираються на розум і досвід, а не на теологію. Джон Локк (1632-1704) - англійський філософ, який відіграв велику роль у розвитку теорії пізнання. Він пов'язував її з психологією, обґрунтовував залежність психіки від оточуючого середовища. Основні твори Дж. Локка: «Дослід про людське розуміння» (1680), «Листи про віротерпимість» (1685-1692), «Розумність християнства» (1695), «Два трактати про державне правління» (1690), «Деякі думки про виховання» (1693). Головна особливість філософської доктрини Локка -зміщення її проблематики у бік гносеології. Він у більшій мірі, ніж інші філософи-новатори, вказував на необхідність звужування і спеціалізації знання як важливої передумови його ефективності. Своє вчення про пізнання він починає з критики теорії Декарта «про уроджені ідеї». Локк доводить, що в розумі людини немає ніяких уроджених ідей. Всупереч Декарту він вважає, що уроджені ідеї взагалі не існують; люди народжуються з повністю чистою душею, подібно до білого паперу або до чистої дошки, яка потім заповнюється записами у процесі накопичення людиною знання і життєвого досвіду. Він вважає, що всі знання люди отримують тільки внаслідок досвіду, впливу матеріальних тіл на органи чуття. Пізнання, згідно з Локком, є процес взаємодії людини з предметами матеріального світу. Досвід, з якого отримуємо знання, поділяється, за Локком, на внутрішній і зовнішній. Зовнішній - це досвід, який породжує ідеї внаслідок чуттєвого сприймання зовнішніх матеріальних речей і явищ; внутрішній - досвід, який спирається на переживання і спостереження самої людини. Зовнішній досвід виступає як сукупність відчуттів (жовтого, білого, гарячого, холодного тощо), внутрішній - як рефлексія (прийняття таких операцій нашого розуму, як сприймання, мислення, сумнів, віра та ін.). Однак не всі ідеї однаково адекватно відображують свій об'єкт, і залежить це від якості самого об'єкта. Тому філософ розрізняє первинні і вторинні якості. Первинні - це ті якості, які належать самим тілам. Оскільки вони невіддільні від тіл, то Локк називає їх реальними якостями. До них він відносить протяжність, рух, спокій, форму, число. До вторинних якостей належать кольори, звуки, смаки. Вторинні - це ті якості, котрі, нам здається, належать до речей, але насправді не знаходяться в них. Він вважав, що реальний світ не є таким багатобарвним, як це здається нам. Локк намагався замінити віру на розум, вказуючи, що Бог створив світ, але потім не втручався в його розвиток. Джон Локк розвивав індивідуалістичне розуміння суспільно-державного життя. Як і Гоббс, своє вчення про походження держави Локк протиставляв клерикально-роялістській ідеї про необмеженість королівської влади. Власність і працю він вважає невід'ємним атрибутом природної людини, яка повинна задовольняти свої потреби. Власність завжди характеризує людину і невіддільна від її егоїзму. Вперше в історії політичної думки Локк висунув ідею розподілу державної влади, бо тільки за цих умов можна гарантувати права особи. Верховна влада повинна складатися з трьох незалежних, але взаємозв'язаних інститутів. Законодавча влада призначена парламенту, виконавча - в основному суду і армії, а федеральна, яка відає відносинами з іншими державами, - королю та його міністрам. Ця концепція конституційної монархії являє собою теоретичне осмислення компромісу між буржуазією і дворянством. Локк був ідеологом класового лібералізму.
Видатним представником філософії Нового часу був французький філософ Рене Декарт (1596-1650), (в латинському написанні Картезій). До основних творів Декарта належать: «Міркування про метод» (1637), «Роздуми про першу філософію» (1641), «Засади філософії» (1643), «Про пристрасті» (1649). Центральним у реалістичній метафізиці Декарта є поняття субстанції. Він визначав субстанцію як річ, котра не потребує для свого існування нічого, окрім самої себе. Якщо виходити з цього визначення, то субстанцією, за Декартом, є тільки Бог. Створений світ Декарт поділяє на два види субстанцій: духовну та матеріальну. У розумінні субстанції Декарт посідає позицію дуалізму. Головною ознакою духовної субстанції є її неподільність, найважливіша ознака матеріальної - подільність до безкінечності. Основні атрибути субстанцій - це мислення і протяжність, інші їх атрибути похідні від цих перших: уявлення, відчуття, бажання - модус мислення; рух, положення -модус протяжності. Нематеріальна субстанція має в собі, згідно з Декартом, ідеї, які належать їй, а не набуті з досвіду, тобто є уродженими. До уроджених ідей Декарт відносив ідею Бога, чисел, а також деякі загальні поняття. Щодо матеріальної субстанції, головним атрибутом якої є протяжність, то її Декарт ототожнював з природою і говорив, що все в природі підкоряється законам механіки. Він був одним з творців класичної механіки. Всесвіт, згідно з Декартом, - це великий механізм. Тваринний світ і саму людину він розглядає як складні машини, які підкоряються законам механічного руху. Декарт визначав людину як «машину, що складається з кісток і м'яса». Розрізнюючи живе і мертве, він вважав, що тіло живої людини так відрізняється від мертвої, як відрізняється годинник або інший автомат, коли вони зібрані і у них є матеріальна передумова тих рухів, для яких вони призначені з усім необхідним для їх діяння, від годинника або іншої машини, коли вона зламана і коли передумова її руху відсутня. Декарт говорив: «Я - мисляча річ, або річ, яка має властивості мислити». Слідом за Беконом та Гоббсом Декарт приділяє велику увагу розробці наукового методу пізнання. Якщо попередні філософи розробляли методи емпіричного дослідження природи, то Декарт намагається розробити універсальний метод всіх наук. У теорії пізнання він розвиває раціоналізм, тобто вчення, згідно з яким розум, думка визнаються найвищою цінністю. На місце віри він ставить розум. Метод наукового пізнання, який Декарт розглядає в своїх працях «Міркування про метод», «Правила для керівництва розумом», називається аналітичним. Цей метод вимагає ясності і чіткості пізнання, розчленування об'єкту на складові частини і вивчення їх, руху думки від простого до складного. Засновник раціоналізму сформулював чотири правила методу: Визнавати істинним тільки очевидне і чітке. Він вводить поняття «інтелектуальної інтуїції», яке служить вихідним пунктом виведення одного поняття з іншого. Починати з простого і очевидного. Шляхом дедукції одержувати більш складні висловлювання. В противагу емпіризму (його метод індукція) Декарт висунув дедукцію. Зразок дедукції - хід математичного доведення від аксіоми до теореми. Діяти так, щоб не випустити жодної ланки, тобто зберегти неперервність ланцюга умовиводів. Обґрунтовуючи вирішальне значення раціоналізму в пізнанні, Декарт з недовірою ставиться до даних органів чуття. Він розвиває «метод сумніву». Все те, що викликає сумнів, тобто може бути, а може і не бути, несе в собі момент суб'єктивності і тому має бути відкинуте. Оскільки чуття іноді обманюють, Декарт готовий припустити, що не існує жодної речі, яка була б такою, якою її змальовують органи чуття. Можна піддавати сумніву існування світу і навіть власного тіла. Але безсумнівним щодо реальності існування, незаперечне очевидним є ідеально духовне мислення. Звідси знамените положення філософа: «Я мислю, отже, я існую». Розглядаючи в цілому раціоналістичний метод Декарта, варто зазначити як позитивне, що у ньому, по-перше, відкидаються забобони, необгрунтовані авторитети і, по-друге, висувається вимога обґрунтування розумом навіть того, чому ми довіряємо. Видатним представником європейського раціоналізму XVII ст. був Бенедикт Спіноза (1632-1677). Нідерландський філософ відчув на собі великий влив філософії Декарта, але не сприйняв його дуалізму. Основні твори Спінози такі: «Про Бога і людину і її щастя» (1658-1660), «Богословсько-політичний трактат» (1670), «Трактат про удосконалення розуму» (1662), «Етика» (1677). Спіноза вчив, що існує лише одна субстанція - природа. Подолавши дуалістичні уявлення про протяжну і мислячу субстанції, оголосив протяжність і мислення атрибутами єдиної субстанції. Атрибут - це суттєва, невід'ємна властивість предмета або явища, без якої вони не можуть існувати і мислити. Спіноза під атрибутом розуміє те, в чому виражається сутність субстанції. Субстанція - причина самої себе (causa sui). Спіноза заперечує існування надприродного, ототожнює Бога з природою, стоїть на позиціях пантеїзму. Природа існує вічно, не має кінця, вона є причина і наслідок, сутність і явище. Природа, субстанція, матерія і Бог становлять, згідно зі Спінозою, нерозривну єдність. Вічна і нескінченна матеріальна субстанція виявляє своє існування у нескінченності модусів. Спіноза називає модусами індивідуальні конкретні речі і явища, причому єдність усій множині модусів надає особливий безкінечний модус - рух. Модусів існує безліч, субстанція ж одна. Людина, за Спінозою, є частинкою природи, одним із її модусів, котрому притаманний атрибут мислення. Проте не тільки людина, а й інші модуси-речі, за вченням мислителя, хоча і в різній мірі є живими. По суті Спіноза стоїть на позиціях гіло-зоїзму (філософське вчення, за яким здатність відчувати ніби притаманна всій матерії). У теорії пізнання Спіноза розвиває раціоналізм. Чуттєве пізнання з його точки зору дає поверхове знання, вірні знання ми отримуємо лише за допомогою розуму. Найвищою формою пізнання Спіноза вважав інтуїцію, тобто таке пізнання, яке дозволяє людині чітко і виразно пізнавати речі і явища. Критерієм істини є чіткість. У праці «Богословсько-політичний трактат» Спіноза піддав критиці книги Старого Заповіту, започаткувавши наукову критику Біблії та вказавши на численні суперечності, які існують в ній. У філософських працях Спіноза вирішує проблему свободи. Свобода, згідно із Спінозою, є пізнана необхідність. Вільною, на думку Спінози, називається така річ, яка існує згідно лише з самою необхідністю, властивою природі, і викликається до дії сама собою. Необхідною є така річ, яка чимось іншим визначається до існування і дії за відомим і певним способом. «За необхідністю своєї власної природи» існує лише субстанція -Бог. Отже, свобода притаманна лише субстанції. Щодо людини, то вона лише «частинка» природи (модус) і тому є скоріше річ «примушувана», ніж «вільна». Людина, відзначає він, як частина цілої природи, від якої вона залежить і якою вона управляється сама по собі, нічого не може робити для свого спасіння і щастя. Таким чином, поняття свободи стосовно людини набуває фаталістичного забарвлення. Для вчення Спінози про природу і людську діяльність характерним є: по-перше, заперечення теології; по-друге, механічний детермінізм (однозначний зв'язок причини і дії, усунення випадковості), по-третє, фаталізм - «Речі не могли бути утворені Богом ніяким іншим чином і ні в якому іншому порядку, ніж утворені». Готфрід Вільгельм Ляйбніц (1646-1716) - видатний німецький філософ і природодослідник. Ляйбніц був порадником Петра І за часів створення Російської Академії наук. Основні твори Г.В. Ляйбніца: «Монадологія» (1714), «Теодицея» (1710) та «Нові досліди про людський розум» (1704). Він, погоджуючись із Спінозою в питанні про субстанціональну основу світу, а також у визначенні божественноїприроди цієї субстанції (Бог у нього - первинна єдність), прагне якомога більше враховувати індивідуальність, унікальність і неповторність реального існування. Згідно з Лейбніцем, реальність складається з нескінченної множини монад (безтілесних, простих субстанцій, неподільних, незнищуваних). Об'єктивний ідеаліст Ляйбніц вважає, що монаді притаманна сила, самостійність. Виникають монади «з висвітлень Бога», вони «позбавлені вікон у зовнішній світ». Число монад нескінченне, всі вони активні. Монади є суто ідеалістичними, духовними конститутивними елементами буття. Монади, хоча і не взаємодіють фізично, все ж утворюють єдиний світ, розвиток і рух якого регулюються верховною монадою (Богом). Монади, згідно з Ляйбніцем, утворюють своєрідну ієрархію: від най-примітивніших несвідомих «малих перцепцій», монад - душ і монад - духів (з чітко виявленою самосвідомістю) аж до найдосконалішої монади - Бога. Ляйбніц слідом за Спінозою розглядає проблему свободи. Він широко тлумачить зміст самої необхідності. Ляйбніц відносить до необхідності все те, що не є можливим. Необхідність допускає ситуацію вибору, без якого ні про яку справжню свободу і мови бути не може. Свобода є свобода діяння. Ляйбніц розробив теорію про «передвстановлену гармонію» - теодицею (хеот - Бог, дМС - право, справедливість). Теодицея - це бо-говиправдання, спроба виправдати явне й непримиренне протиріччя між вірою в могутнього Бога та існуванням у світі зла і несправедливості. У теорії пізнання Ляйбніц намагався замирити раціоналізм та емпіризм. Згідно з Ляйбніцем, людське знання має два джерела: досвід і розум і відповідно поділяється на істини досвіду (факту) та істини розуму (які є вічними). Ляйбніц намагався відмежуватися від крайнощів теорії «уроджених ідей», він стверджував: «Немає нічого в інтелекті, чого б не було у чутті. Крім самого інтелекту». На його думку, «уроджені ідеї» не є готовими поняттями, а тільки «неусвідомленими уявленнями розуму», які ще повинні бути реалізовані. Людський розум схожий, за Ляйбніцем, не на чисту дошку, а на брилу мармуру з окресленими обрисами фігури, яку може вирізьбити з неї скульптор. Для перевірки істин розуму достатні закони арістотелівсь-кої логіки (тотожності, протиріччя і виключеного третього); для перевірки «істин факту» необхідним є закон достатнього підґрунтя. Ляйбніц був засновником математичної логіки. Ідеалом Ляйбніц вважав формування універсальної мови (обчислювання), яка б дозволила формалізувати все мислення. Філософське мислення Г. В. Ляйбніца являє собою вершину європейської раціоналістичної філософії. Взагалі метафізичний і місцями спекулятивний характер його поглядів містить низку діалектичних моментів. Тому необхідно відмітити висунуту ним ідею універсального розвитку. Джордж Берклі (1684-1753) - англійський філософ, проповідник містичного ідеалізму, який відверто заявляв, що основна його мета - боротьба з матеріалізмом. У своїх творах «Дослід нової теорії зору» (1709), «Трактат про засади людського знання» (1710) та інших він наголошує на тому, що загальновідомий факт існування речей (столів, стільців тощо) аж ніяк не означає їх об'єктивного, незалежного від духу існування. Спираючись на вчення Локка про суб'єктивність вторинних якостей, Берклі проголошує усі якості суб'єктивними і внаслідок чого заперечує існування речей поза нашою свідомістю: «Я не за перетворення речей в уявлення, а швидше навпаки - уявлень у речі». Ідеї він вважав не відбиттям речей, а самими реальними речами. Річ, за Берклі, - це сукупність уявлень, об'єднаних єдиною думкою: «Якщо я їм вишню, вона реальна. Прибери відчуття м'якості, вологості, червоного, солодкого - вишня зникне, -доводив він. - Коли я відкриваю і закриваю очі, світ народжується і вмирає разом зі мною». Заперечуючи буття матерії, Берклі визнавав існування тільки духовного буття, яке він ділить на «ідеї» і «душі». «Ідеї» -суб'єктивні якості, які сприймаються нами, вони пасивні, довільні; зміст наших відчуттів і сприймань зовсім не залежить від нас. Навпаки, «душі» діяльні, активні, можуть бути причиною. «Ідеї» не можуть бути копіями або подобою зовнішніх речей: «ідея» може бути схожа тільки на «ідею». Речі і предмети є не чим іншим, як тільки нашими відчуттями. Об'єкт і відчуття, за Берклі, одне й те ж, і тому не можуть бути абстраговані одне від одного. «Існувати означає сприйматися». Це означає, що існують речі, які кимось сприймаються. Якщо якась річ ніким не сприймається, то ми не можемо говорити, що вона існує. Наприклад, вишня чи яблуко, стверджує Берклі, як і будь-який інший предмет, є не чим іншим, як комбінацією чуттєвих уяв: кольору, смаку, звуку. Звідси він робить висновок, що без суб'єкта немає і об'єкта. Тим самим він впадає до соліпсизму, висновку, що існує тільки один сприймаючий суб'єкт. Берклі намагається позбутися соліпсизму. Він говорить, що річ, яка перестала сприйматися одним суб'єктом, може бути сприйнята іншим. А якщо б усі суб'єкти зникли, речі б існували як сума ідей у свідомості Бога. Бог - це такий суб'єкт, який ніколи не може зникнути, у зв'язку з цим не може зникнути і світ речей, створений ним. Бог існує вічно і «вкладає» у свідомість окремих суб'єктів зміст їх відчуттів. Визнаючи існування Бога, Берклі виходить вже з позицій об'єктивного ідеалізму, а не суб'єктивного.
Вчення Берклі було своєрідною реакцією на .механістичний матеріалізм і емпіричне природознавство ХУН-ХУШ ст. і стало одним з витоків суб'єктивно-ідеалістичних напрямів у філософії кінця XIX - початку XX ст. Девід Юм (1711-1776) - англійський філософ, який вважав, що єдиними реально існуючими об'єктами є лише враження. Що ж до «субстанції» (матеріальної чи духовної), то це просто зручна фікція нашої уяви. У «Трактаті про людську природу» (1740) він намагався довести, що наша уява цілком вільно комбінує враження, результатом чого і є реальність. тт. ~ . ^ Девід Юм Дійсність - це потік вражень. Отже, єдино незаперечним є існування вражень, що ж до існування (чи неіснування) поза цими враженнями субстанції (тілесної чи духовної) - тут нічого сказати не можна. Психічне життя - це теж потік уявлень, пов'язаних з асоціаціями (простір, час, тотожність, контраст, причинність). Поставивши проблему об'єктивного існування причинно-наслідкових зв'язків, Юм вирішив її агностично; він вважав, що їх існування не можна довести, оскільки те, що вважають наслідком, не міститься в тому, що вважається причиною, логічно з неї не виводиться і не схоже на неї. Юм вважає, що причинність має суб'єктивний характер, існує лише для того, щоб встановити послідовність (услід за блискавкою настає грім, це психологічно привчає пов'язувати їх разом). На думку Юма, не існує об'єктивної закономірності. Питання про те, існує чи не існує об'єктивний світ, не можна вирішити. Юм сумнівається в існуванні матеріального світу і в можливості його пізнання, тобто, позиція Юма є скептичною: «Ми не тільки не знаємо, який світ, але й чи існує він насправді». Юм надає критиці поняття духовної субстанції, а особу вважає «... низкою або жмутком... відчуттів, сприймань, які слідують одне за одним». Ця критика переростає у нього в критику релігійної віри, якій він протиставив звичку буденної свідомості і розпливчасту «природну релігію». Юм виступав проти церкви, доводив, що релігійна віра походить від страху людей за своє «земне майбутнє». Підґрунтям етики Юма є концепція незмінної людської природи. Людина - істота капризна, слаба, яка робить багато помилок. Освіта приносить їй не знання, а звички. Моральні оцінки витікають з почуття задоволення. Крайнощі ж індивідуалізму може угамувати альтруїстичне чуття загальнолюдської симпатії. Юм заперечував як ідею «влади від Бога», так і концепції походження держави на засадах суспільної угоди. Суспільство, за Юмом, виникло як наслідок розростання сімей, а політична влада - з інституту військових вождів, яким народ «звик» підкорятися. Юм стверджував, що ступінь законності влади залежить від тривалості правління і послідовності дотримування нею принципа приватної власності. Під впливом ідей Юма розвивалась більшість позитивістських вчень XIX-XX ст. до емпіріокритицизму, неопозитивізму та лінгвістичної філософії. Якщо в XVII ст. країною найбільш динамічного розвитку і гострих соціальних конфліктів була Англія, то у XVIII ст. конфлікти і суперечності починають виявлятися у французькому суспільному житті і у 1769 р. призводять до буржуазної революції. Французьке Просвітництво являє собою широкий і міцний рух, який сформувався у другій чверті XVIII ст. Це не було лише політичне або філософське явище, хоч філософія, особливо матеріалістична, відігравала в ньому важливу роль. Просвітництво об'єднало всіх прогресивно мислячих представників «третього стану»: юристів, філософів, буржуазію, природознавців. Просвітники критикували феодальний лад та його культуру, вимагали встановлення нових, прогресивних суспільних порядків, виступали на захист народних мас, за їх право на освіту і культуру. Вони вірили в людину, її розум і високе покликання. В цьому просвітники продовжували гуманістичні традиції Відродження. Великий внесок у розвиток Просвітництва внесли енциклопедисти - французькі філософи, письменники і публіцисти XVIII ст., які брали участь у виданні «Енциклопедії, або Тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел», 35 томів якої вийшли в 1751-1780 рр. у Франції за редакцією Д. Дідро і Ж. Л. Д'Аламбера. До енциклопедистів належали Монтеск'є, Вольтер, Гельвецій, Гольбах, Руссо, Бюффон, Маблі, Конді-льяк, Тюрго. Енциклопедія систематизувала наукові досягнення передової думки XVIII ст. Одним із перших філософів-про-світників був Шарль Луї де Монтеск'є (1689-1755), який всупереч традиційному (в дусі «божественної зумовленності») тлумаченню історії запропонував розуміння її як природного, зумовленого законами процесу. Монтеск'є пов'язує дію закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише «розумом» як таким, але й з певними природними обставинами (розмірами території, рельєфом, звичаями і побутом народу). Монтеск'є виступає за розподіл законодавчої, виконавчої та судової влади. Лише за умови такого розподілу можливий державний лад, за якого ніхто не буде примушувати робити те, чого не зобов'язує закон, і не робити те, що закон йому дозволяє. Одним з ідеологів Просвітництва був публіцист і письменник Марі Франсуа Аруе Вольтер (1694-1778). До філософських творів Вольтера належать «Філософські листи» (1733), «Трактат про метафізику» (1734), «Основи філософії Ньютона» (1738 р.) та ін, а до літературно-художніх- «Генріада», «Орлеанська діва», «Смерть Цезаря». Вольтер - деїст. Деїзм (від лат. (Івт - Бог) - принцип філософських вчень, які визнають Бога першоосновою світу, заперечуючи його втручання в явища природи та в хід суспільних подій. Соціально-політичні погляди Вольтера мали яскраво виявлене антифеодальне спрямування. Він боровся проти кріпацтва, виступав за рівність громадян перед законом, вимагав свободу друку тощо. Але критику приватної власності рішуче заперечував, вважав неминучим поділ суспільству на багатих і бідних. Розумним державним ладом, за Вольтером, є конституційна монархія на чолі з освіченим монархом. В основі філософії історії, на його думку, лежить ідея прогресивного розвитку суспільства, незалежно від волі божества. Але причиною змін в історії вважав зміну ідей, тобто був ідеалістом. Величезне значення в діяльності Вольтера мала його боротьба проти клерикалізму. Вольтер рішуче виступав проти католицької церкви, яку вважав основним ворогом прогресу, проте не заперечував релігію взагалі. Молодший сучасник Вольтера Жан-Жак Руссо (17121778), вбачаючи найбільш кричущу ваду сучасного суспільства в нерівності людей, ставить питання про походження цієї нерівності і шляхи її усунення. У творах «Роздуми про походження і засади нерівності між людьми», «Про суспільну угоду, або принципи політичного права» та інших Руссо стверджує, що основою суспільного життя є «тілесні потреби», тоді як духовні потреби - його прикрасою. Головну причину переходу від рівності, яку він вважав природним станом, до нерівності Руссо вбачав у приватній власності, у виникненні держави і взаємній залежності людей. Суспільство, в якому існує нерівність, має бути ліквідовано і натомість збудовано нове на принципах суспільного договору. Нове суспільство відчужує майже все на користь держави, а держава забезпечує за кожним користування цим майном, не допускаючи існування ані багатіїв, ані жебраків. Новий суспільний договір - це фактично заклик повернутися назад до первісної простоти і рівності «природного» стану людини. Руссо стояв на позиціях егалітаризму, тобто проповідував загальну зрівнялівку, в тому числі і майнового стану громадян. Для філософії Руссо характерні деїзм (поряд з існуванням Бога визнавав також і безсмертну душу); дуалізм (Руссо розглядав матерію і дух як дві вічні основи); сенсуалізм (мислитель, абсолютизуючи роль чуттєвого пізнання, принижував теоретичне мислення, його роль у виявленні істини; не заперечуючи об'єктивного існування матерії зовні і незалежно від людської свідомості, Руссо виключав можливість пізнання їх сутності).
Проект створення «Енциклопедії, або тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел» являє собою одну з видатних спроб філософського і наукового характеру. Ідейним вождем енцик-лопедістів був Дені Дідро (1713-1784). Разом з Д'Аламбером він склав план «Енциклопедії», визначив її концепцію і працював над нею з Вольтером, Кон-дільяком, Гольбахом, Гельвецієм, Мон-теск'є, Руссо та іншими вченими. Основні погляди Дідро викладені в працях «Небіж Рамо», «Сон Д'Аламбе-ра», «Розмова Д'Аламбера з Дідро». У філософії він пройшов шлях від деїзму до матеріалістичного монізму у вченні про буття. Дідро відстоював вчення про вічність і нескінченість природи. Природа ніким не створена, крім неї і поза нею немає нічого. «Я фізик і хімік, який бере речі такими, які вони є в природі, а не в моїй голові», - відзначав він. Простір і час є необхідними формами матерії, рух невід'ємний від неї. Динамічна концепція гетерогенної саморухомої матерії, яку розробив Дідро, була його важливим аргументом проти релігії Дідро закликав використовувати для вивчення природи спостереження, міркування та експеримент, переходити від чуття до мислення. Представниками французького матеріалізму XVIII ст. були Ламетрі (1709-1751), Гольбах (1723-1789), Гельвецій (1715-1771). Найбільш ґрунтовні ідеї матеріалізму викладено у праці Гольбаха «Система природи». Всесвіт, доводить Гольбах, - це колосальне поєднання всього існуючого, матерії і руху, це ланцюг причин 5 наслідків. У своїх творах «Природна історія душі», «Людина-машина», «Людина-рослина» Ламетрі закликає до перебудови фізіологічної науки на матеріалістичних засадах. Заперечення надприродних сил, пояснення природи з неї самої - важливий принцип французьких матеріалістів. Спираючись на механіку, математику, хімію, біологію, медицину, вони розвинули вчення про матерію як єдину реальність, яка має безмежно різноманітні якості. Матерія як сукупність усього існуючого тотожна природі, вона безкінечна в просторі і часі, які є об'єктивними формами її буття. Водночас матерія розглядалась як така, що складається з неподільних частинок речовин: у Гольбаха і Гельвеція - це атоми, яким притаманні метрично-механічні характеристики (густота, протяжність, інерція, рухомість), у Ламетрі і Дідро - молекули, яким властива ще й чуттєвість (гілозоїзм). Французькі матеріалісти у вченні про нерозривний зв'язок матерії і руху, про внутрішню активність матерії та її якісну різноманітність близько підійшли до діалектичного розуміння природи. У теорії пізнання французькі матеріалісти були прихильниками сенсуалізму. Згідно із сенсуалізмом, відчуття -єдине джерело знань. «Немає більш надійного керівника, ніж почуття. Вони є моїми філософами», - вказував Ламетрі. Гельвецій доводив, що здатність мислити залежить від фізичної чуттєвості пам'яті. Помилки, омана не можуть витікати з чуттєвої основи пізнання, а пояснюються різними афектами, неуцтвом та зловживанням словами, некритичним ставленням до термінології, - писав Гельвецій у творах «Про розум», «Про людину, її розумові здібності і її виховання». Теорія пізнання французьких матеріалістів була спрямована проти теології, але мала споглядальний характер, бо вони не піднялися до розуміння ролі суспільної практики в пізнанні. Всі зміни в природі вони розглядали як суто кількісне зростання, рух - тільки як переміщення. Для поглядів французьких матеріалістів характерний метафізичний підхід до об'єктивної дійсності, механістичне розуміння руху. У поглядах на суспільне життя мислителі абсолютизували значення ідей у житті суспільства, причину тих чи інших суспільних явищ шукали в природі, навколишньому середовищі та у біологічній природі людини. Розглянувши філософські концепції Ф.Бекона, Гоббса, Лок-ка, Декарта, Спінози, Лейбніца, Берклі та Юма, французьких матеріалістів XVIII ст., можна визначити особливості філософії Нового часу. Насамперед, це опора на науку. Якщо в середні віки філософія виступала у союзі з богослов'ям, в епоху Відродження -з мистецтвом і гуманітарними знаннями, то в цей час посилюється орієнтація на дійсне пізнання світу. Зростання соціального значення класу, який був пов'язаний з розвитком господарського і промислового життя, розвиток наукового, а саме природничо-наукового пізнання, котре спирається на емпірію і досвід, являє ту соціальну основу, на якій виникла і набирала сили філософія Нового часу. На перший план у ній виходять проблеми теорії пізнання. Перед філософами цього часу постають питання про сутність, характер самого пізнання, а тому гносеологічна орієнтація нової філософії стає особливо значущою. Третьою особливістю є боротьба емпіризму і раціоналізму. Філософія на континенті в XVII ст. виступала як раціоналізм, англійська філософія - як емпіризм. Як емпіричне, так і раціональне пізнання ведуть до розвитку науки як цілого, формують її характер і визначають основні напрямки філософського мислення Нового часу. Матеріалістичний емпіризм (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк, французький матеріалізм XVIII ст.) джерелом чуттєвого досвіду вважає об'єктивно існуючий зовнішній світ. Ідеалістичний емпіризм (Дж. Берклі, Д. Юм) обмежують досвід сукупністю уявлень, відчуттів, заперечуючи, що підґрунтям досвіду є об'єктивний світ. Обмеженість емпіризму полягає в перебільшенні ролі чуттєвого пізнання, у недооцінюванні значення наукових абстракцій і теорії у пізнанні, а також у запереченні активної ролі і відносної самостійності мислення. Емпіризм так і не вирішив проблеми походження загальних ідей. У своїх крайніх суб'єктивістських варіантах він взагалі призвів до заперечення зовнішнього світу (Дж. Берклі і Д. Юм). Французький матеріалізм намагається розглядати тіла природи як наділені внутрішньою активністю, рухом, хоча самий цей рух трактується як механічний, а тому за своєю сутністю як зовнішній відносно матерії. У той же час взагалі для філософських систем XVIII ст. характерна боротьба проти метафізики, матеріалізм у атеїстичній формі, зв'язок з природознавством, а також механістичний характер матеріалізму, споглядальність у теорії пізнання, ідеалізм у розумінні суспільства. У XVIII ст. французькі просвітники, енциклопедисти та матеріалісти сприяли соціальному і науковому прогресу, були виразниками передових ідей свого часу. Центральною філософською установкою Просвітництва була ідея про особливу роль знань у соціальному розвитку. Таку установку можна позначити як просвітницький раціоналізм, що базується на уявленні, що світ являє собою дещо ціле, пов'язане розумними законами, перш за все законами механіки. Розумна поведінка людини та суспільства як організму - це слідування законам природи, пізнання яких оголошується найвищою цінністю та місією людства. Саме тут закладаються основи послідовної матеріалістичної метафізики, того різновиду монізму, де єдиною субстанцією визнається матерія. Держава та громадянське суспільство важаються вищою цінністю людського співжиття, що здатна вивести людство з варварського стану війни всіх проти всіх (Т. Гоббс). Важливою рисою Просвітництва є також своєрідний просвітницький атеїзм, що полягає у тому, що філософи-просвітники піддають критиці не тільки релігію як особливий світогляд, але і церкву як соціальний інститут. У зв'язку з розвитком наук та визнан-Розквіт і криза ням ефективності методів наукового класичної пізнання у філософії настає певна криза філософії абстрактного раціоналізму з його спекулятивно-метафізичними та натурфілософськими побудовами, що важко піддаються перевірці. Онтологія або взагалі зникає з проблемного поля філософії, або вже не претендує на вироблення вихідних принципів та засад філософствування, займаючи місце обмеженої дисципліни. Критиці підлягають спекулятивні положення попередніх філософських побудов, що знайшло своє відображення у німецькій класичній філософії, у якій у своєрідній формі відбилися визначні соціальні перетворення, які відбувалися в XIX ст., зокрема події Французької буржуазної революції, якісні зрушення в галузі природознавства (відкриття у фізиці, хімії, біології тощо). В ній відбилися також специфічні умови розвитку Німеччини, однієї з найвідсталіших на той час країн Європи, відсутність революційного руху мас. Основні представники німецької класичної філософії: І. Кант, Й. Г. Фіхте, Ф. В. Шеллінг, Г. В. Ф. Гегель, Л. Фоєрбах. Німецька класична філософія пройшла у своєму розвитку п'ять етапів: Різке протиставлення мислення і буття в критичній філософії Канта напередодні революції 1789 р. Намагання вивести об'єктивний світ із діяльності суб'єкта, заперечення трансцендентних «речей у собі» в системі Фіхте. Ототожнення мислення і буття після перемоги буржуазної революції, звідси - ідея Гегеля «все розумне -дійсне, все дійсне - розумне» і «філософія тотожності мислення і буття» Шеллінга. Перехід на позиції реакції, витіснення прогресивних ідей релігією та міфологією. Розвиток німецької філософії від Канта до Шеллінга.
4. Матеріалістичні погляди Л. Фоєрбаха, які завершують розвиток німецької філософії, в них відобразились суспільні відносини в Німеччині напередодні революції 1848-1849 рр. Іммануїл Кант (1724-1804) -основоположник німецької класичної філософії. Його діяльність тісно пов'язана з Кенігсберзьким університетом, де він був спочатку доцентом, а потім професором і ректором, читав курси філософії і логіки, математики і механіки, фізики та географії, антропології та загальної природної історії. Філософське вчення Канта склало- ся напередодні Великої Французької іммануїл Кант революції і відобразило ставлення економічно і політично відсталої німецької буржуазії до антифеодального революційного руху - її співчуття антифеодальним ідеалам і водночас страх перед революцією, схильність до компромісів з феодалами. Кант був не тільки філософом, а й великим ученим у галузі природознавства, космогонії, фізичної географії, антропології. Тому у його філософській діяльності можна виділити два періоди: докритичний (1746-1770) і критичний (1770-1804). У працях докритичного періоду важливе місце посідають твори, присвячені питанням природознавства та філософії природи. Значення цих праць полягає в тому, що в них поставлено питання про розвиток у природі. Спираючись на механістичну філософію природи Ньютона, Кант зробив спробу застосувати принципи сучасного йому природознавства, щоб пояснити не тільки будову Сонячної системи, а й її виникнення та розвиток. У праці «Загальна природна історія і теорія неба» Кант висунув геніальну гіпотезу про закономірне виникнення Сонячної системи з газових туманностей. У фізиці, розвиваючи ідеї Декарта і Галілея, він обгрунтував вчення про відносність руху і спокою. У біології Кант висунув ідею генеалогічної класифікації тваринного світу, в антропології - ідею природної історії людських рас. Висування на перший план ідеї розвитку в неорганічній і органічній природі було великою науковою заслугою Канта, що підготувало грунт для вчення Гердера і Шеллінга. Кантівська теорія виникнення небесних тіл із газової туманності була грандіозним завоюванням астрономії з часів Коперника, незважаючи на те, що він зберігав божественну першопричину. У філософських працях докритичного періоду Кант знаходився під впливом раціоналістичної філософії Ляйбніца, X. Вольфа та їх послідовників. Знайомство Канта з агностицизмом Юма в 60-х роках похитнуло його віру в здатність розуму дати умоглядне пізнання істинної сутності речей. Другий період (критичний) починається з початку 70-х років. Кант стає на позиції апріоризму і агностицизму, намагається обмежити розум, щоб дати місце вірі, обґрунтовує буття Бога, свободи волі, безсмертя душі, без яких, на його думку, неможлива мораль з її основним законом - категоричним імперативом. Вчення, яке склалося в цей період, сам Кант назвав «критикою розуму». Кант розумів, що його вчення обмежує розум, оскільки відмовляє йому у здатності пізнання сутності речей, залишаючи за ним пізнання тільки явищ. Кант гадав, що таке обмеження розуму пізнанням одних лише явищ необхідне для розвитку науки, бо дає підстави для всілякого роду «доказів» буття Бога, потойбічного світу. Кант все ж таки вважав, що вірити в Бога не тільки можна, але й необхідно, бо без віри не можна примирити вимоги моральної свідомості з існуванням зла. Критична філософія Канта викладена у працях «Критика чистого розуму» (1781), «Критика практичного розуму» (1788), «Критика здатності судження» (1790). У першій з них Кант виклав своє вчення про пізнання, у другій - етику, у третій - естетику. Основу усіх трьох «Критик» складає вчення Канта про «речі в собі» і «явища». Згідно з ним існує незалежний від нашої свідомості світ речей, їх Кант називає «речі в собі». Пізнання починається з того, що «речі в собі» діють на органи чуття і викликають відчуття. Визнаючи існування «речей у собі» незалежно від свідомості людини, Кант стає на позиції матеріалізму. Первинним для нього є не наша свідомість, а речі матеріального світу. Але ж як тільки Кант переходить до розгляду питання про пізнання, його форми і межі, він залишає матеріалістичну точку зору і розвиває ідеалістичне вчення про пізнання. Ідеалізм полягає у твердженні, ніби ні дані наших органів чуття, ні поняття і судження розуму не дають нам і не можуть дати теоретичного знання про «речі в собі». Правда, вірне вчення, згідно з Кантом, існує - це математика і природознавство. Істини цих наук загальні і необхідні. Але якими вірогідними не були б ці істини, знання, які вони нам дають, не є знанням «речей у собі». Це знання лише про ті сторони, властивості, відносини речей, до яких застосовують форми нашого розуму: поняття (категорії, судження). Про те ж, до чого ці форми можуть бути використані, для нас зовсім не може мати ніякого знання: «речі в собі» непізнанні. Людина пізнає тільки явища, тобто непізнаність «речей у собі», згідно з Кантом, принципова. Прогрес емпіричного вчення не наближує нас до пізнання «речей у собі», вони завжди були і будуть за межами нашого пізнання. Кант розриває сутність і явище. Основна риса «критичної філософії» Канта - спроба примирити матеріалізм та ідеалізм - агностицизм. Вчення Канта про непізнаність «речей у собі» носить ідеалістичний характер, тому що «речі в собі» зрештою виявляються в Канта трансцендентними, потойбічними, що існують поза часом і простором. Час і простір, кількість, якість, причинність та всі інші зв'язки та стосунки, що існують об'єктивно, розглядаються Кантом як суб'єктивні, що існують завдяки пізнанню. Вчення Канта про знання спирається на його теорію судження. Згідно з Кантом, знання завжди відображується у формі судження, в якому мислиться якесь відношення або зв'язок між двома поняттями - суб'єктом і предикатом судження. Існує два види цього зв'язку. В одних судженнях предикат не дає нового знання про предмет порівняно з тими знаннями, які вже мисляться в суб'єкті. Такі судження Кант називає аналітичними. Приклад аналітичного судження: «всі тіла мають протяжність». У цьому судженні предикат - поняття «мають протяжність» - не дає ніякого нового знання порівняно з тим знанням, що вкладається у поняття «тіло» - в суб'єкті судження. Розглядаючи поняття «тіло», ми знаходимо серед інших його ознак «протяжність». Ознака ця логічно виводиться із суб'єкта - з поняття про тіло. Але є судження, в яких зв'язок між суб'єктом і предикатом не можна здобути завдяки простому аналізу суб'єкта. В них предикат не виводиться із суб'єкта. Такі судження Кант називає синтетичними. Приклад синтетичного судження - «деякі тіла важкі». Поняття про тіло не вкладає в себе з необхідністю ознаку ваги, воно з'єднується в думці з поняттям про тіло, і ця сполука - синтез. У свою чергу, синтетичні судження Кант поділяє на два класи. В одному зв'язок предикату із суб'єктом виявляють, спираючись на досвід. Наприклад, таким є судження «деякі лебеді чорні». Такі синтетичні судження Кант називає апостеріорними. Інший клас - це синтетичні судження, в яких зв'язок між предикатом і суб'єктом нібито не може спиратися на досвід. Він мислиться як зв'язок, що випереджає досвід і залежить від нього. Такі синтетичні судження Кант називає апріорними, наприклад: «усе, що відбувається, має причину». Це судження, згідно з Кантом, апріорне, бо зв'язок між його суб'єктом і предикатом не може спиратись на досвід: у судженні говориться про все, що відбувається, але з досвіду нам може бути відома лише частина того, що відбувається. Головним для Канта є питання про джерело знання, види знання і його межі. Оскільки Канта цікавить головним чином три види знання - математика, теоретичне природознавство і метафізика (умоглядне пізнання всього сущого), питання про апріорні синтетичні судження Кант ставить у потрійній формі: 1) чи можливі ці судження в математиці; 2) чи можливі вони в теоретичному природознавстві; 3) чи можливі вони в метафізиці. Рішення цих трьох питань Кант пов'язує із дослідженням трьох основних властивостей пізнання: 1) чуттєвості; 2) глузду; 3) розуму. Чуттєвість - властивість відчуттів, глузд - властивість понять і суджень, розум - властивість умовисновків, які доходять до «ідеї» - поняття про безумовне по'єднання усіх обумовлених явищ. Поняття про можливості апріорних синтетичних суджень у математиці Кант розглядає у вченні про форми чуттєвого пізнання. Згідно з Кантом, елементи математичного знання є не поняття, а наочні уяви або чуттєві споглядання. У судженнях математики синтез суб'єкта з педикатом базується або на відчуттєвому спогляданні простору (в геометрії), або на відчуттєвому спогляданні часу. Простір - апріорна форма зовнішнього світу, апріорність надає спогляданням, згідно з Кантом, їх безумовну загальність та необхідність. Також і час, згідно з Кантом, -апріорна форма внутрішнього відчуттєвого споглядання. Вчення про простір і час як про апріорні форми відчуттєвого споглядання є суб'єктивним ідеалізмом. У Канта простір і час перестають бути формами існування самих речей. Вони стають апріорними формами чуттєвості. Умовою існування апріорних синтетичних суджень у теоретичному природознавстві, згідно з Кантом, є категорії. Це нібито незалежні від змісту досвіду поняття розуму, під які розум підводить усякий зміст поняття глузду, під які глузд підводить усякий зміст, здобутий із наших відчуттєвих споглядань. Вчення Канта про категорії розуму також ідеалістичне, як і його вчення про форми чуттєвості. У Канта категорії є не форми буття, а поняття нашого глузду. Поняття ці не є відображення змісту, знайденого в чуттєвому досвіді, це тільки форми, під які розум підводить доставлений досвідом матеріал. Як Такі поняття категорії є апріорні. Вони не розвиваються, між ними майже зовсім немає переходу. На цих засадах Кант розробив свою відповідь на друге запитання «критики» - чи можливе теоретичне природознавство? Відповідь ця є разом з тим і відповіддю на більш загальне запитання: чи можливе наукове пізнання, яке воно має об'єктивне значення? При цьому все ж таки під «об'єктивністю» знання Кант розуміє не відбиття у нашому знанні об'єктивної реальності, а логічну загальність і необхідність. В основі суджень природознавчих наук, згідно з Кантом, лежать загальні і необхідні закони. Як би не відрізнялись між собою предмети і явища природознавчих наук, але науковими знаннями вони можуть бути тільки за умови, що розум передбачає предмети і явища природи підпорядкованими трьом законам: збереження субстанції; причинність; взаємодії субстанції. Як загальні і необхідні ці закони все ж стосуються не самої природи, а лише нашого розуму. Для розуму вони - вищі апріорні закони зв'язку всього того, що розум може мислити. Наша свідомість самобудує предмет не в тому розумінні, що народжує його або дає йому буття, а в тому розумінні, що надає предмету, який пізнається, ту форму, під якою він тільки й може пізнаватися, - форму загального і необхідного знання. Через це Кант робить висновок, що не форми нашого розуму поєднуються з речами природи, а навпаки, речі природи є форми розуму. Наш розум знаходить і може знайти в природі тільки те, що він сам вклав у неї перед досвідом і незалежно від нього - завдяки своїм формам. Звідси Кант робить висновок, ніби речі самі по собі є непізнанними. Ані форми почуттєвості - простір і час, ані категорії розуму, ані навіть найвищі підвалини знання (закон збереження субстанції, закон причинності і закон взаємодії субстанції) не складають означень самих «речей у собі». Природа як предмет загального і необхідного знання будується -з боку форм знання - самою свідомістю. Оскільки Кант дійшов висновку, ніби свідомість сама будує предмет наук, цей висновок є суб'єктивним ідеалізмом. А дійшовши висновку, що пізнання речей самих по собі неможливе, Кант став на позиції агностицизму. Третє основне питання кантівської «критики» - про можливість апріорних суджень у метафізиці, тобто в теоретичній філософії. Розгляд цього питання призводить Канта до дослідження здатностей розуму. У звичайній логіці під розумом розуміють умовивід. Кант розглядає розум як здатність до умовиводу, яка призводить до виникнення «ідей». Згідно з Кантом, ідеї - це поняття про безумовне, а оскільки все, що не дане досвіду, є обумовленим, то предметом ідеї є те, що ніколи не може бути сприйняте почуттями в досвіді. Згідно з Кантом, розум утворює три ідеї: ідею про душу як про безумовну сукупність всіх психічних явищ; ідею про світ як безумовну цілісність низки причинно обумовлених явищ; ідею про Бога як безумовну причину всіх обумовлених явищ. Із наукових досягнень Канта, що були присвячені критиці «ідей» розуму, великий вплив на подальший розвиток філософії німецького класичного ідеалізму мало його вчення про суперечності чистого розуму. Згідно з ним, спроба розуму дати теоретичну відповідь на запитання про те, що таке світ як безумовне ціле, призводить до суперечностей. Кант вважав, що людський розум неминуче впадає в антиномії, в суперечність з самим собою, коли намагається вийти за межі чуттєвого досвіду і пізнати світ як ціле. Антиномія - суперечність між двома твердженнями, кожне з яких однаковою мірою логічно довідне в даній системі. Кант налічує чотири антиномії: світ має початок у часі і просторі - світ безкінечний; усяка складна субстанція складається з простих речей -у світі немає нічого простого; у світі існує свобода - все підпорядковане тільки законам природи; існує необхідна істота (Бог) як частина або першооснова світу - ніякої абсолютно необхідної істоти немає. У вченні про антиномії Кант констатував об'єктивність суперечностей у пізнавальній діяльності, що сприяло подальшому розвиткові діалектики. Ці антиномії були важливим аргументом кантівського агностицизму, оскільки вказували на його розумові можливості, захищаючи від нього віру. Оскільки Кант підкреслював, що всі антиномії виникають у розумі неминуче, звідси висновок, що розум у своїй природі має суперечності. Цей висновок про наявність діалектичних суперечностей у розумі є заслугою Канта. Але він разом з тим стверджував, що відкриті ним суперечності у розумі - вигадані. Всі вони виникають тільки тому, що виходять із неправильної думки, ніби світ як безумовне ціле може бути предметом теоретичного пізнання. Тому як тільки філософи відмовляються від відповіді на запитання, що таке світ як безумовне ціле, зникають суперечності суджень про світ. Про світ як безумовне ціле не можна стверджувати ані того, що він безмежний, ані того, що він обмежений; ані того, що частини в ньому подільні, ані того, що вони неподільні. Твердження ці відпадають, оскільки світ у ролі безумовного цілого є непізнанна «річ у собі». Аналізуючи антиномії, Кант робить висновок, що буття Бога, безсмертя душі та свободу волі не можна ані довести, ані заперечити засобами науки, а тому на місце науки він становить віру, переводячи вирішення цих проблем у русло етики. Відносно ж суперечності між необхідністю і свободою, то вона не є справжньою суперечністю: людина чинить необхідно з одного боку і вільно - з іншого. Вона чинить необхідно, бо людина із своїми думками, відчуттями і бажаннями є «явище» серед інших «явищ» природи і з цього боку підпорядкована необхідності, що є головною у світі явищ. Але та ж людина є також і моральною істотою, суб'єктом моральної свідомості. Як моральна істота людина належить вже до світу «речей в собі», що осягаються розумом. У цій якості вона вільна. Моральний закон Кант розумів як «категоричний імператив». Цей закон потребує, щоб кожний індивід діяв так, аби правило його особистої поведінки могло стати правилом поведінки для всіх. Вчинок буде моральним тільки в тому випадку, коли він здійснюється з поваги до морального закону. Хоча Кант і обмежував знання на користь віри, він водночас намагався послабити залежність етики від віри. Обмеживши можливість прогресу в суспільно-політичному житті, Кант усе ж таки думав, ніби існуючий стан речей не потребує поліпшення і ніби він не може бути змінений. Кант заперечував, наприклад, твердження німецьких кріпосників, ніби народ «не доріс до свободи». Він вважав, що за такої передумови свобода взагалі ніколи не настане. Громадянська свобода, як її розуміє Кант, - це право особи підкорятися тільки тим законам, на які сама ця особа дала згоду. Кант визнавав рівність усіх перед законом. Ідеальним станом суспільства Кант вважав злагоду між окремими особами і між державами. Суперечності історичного процесу - необхідна умова вдосконалення людського роду. Суть суперечностей історичного процесу полягає в тому, що люди водночас схильні і об'єднуватися в суспільство, і через властиву їм недоброзичливість чинити один одному протидію, що загрожує суспільству розпадом. Згідно з Кантом, без цього антагонізму і без пов'язаних з ним страждань і лиха не були б можливі ніякий прогрес, ніякий розвиток. Суперечності, що існували у філософії Канта, призводили до критики його поглядів з боку представників інших філософських напрямів, які прагнули більш послідовно провадити принципову лінію у філософії, у той час як Кант був схильний до дуалізму. Одні критикували Канта зліва, інші - справа. Зліва боролись із Кантом матеріалісти. Вони критикували його не за визнання існування предметів незалежно від нас, не за визнання існування «речей у собі» (у цьому всі матеріалісти погоджувалися з Кантом), а за агностицизм і суб'єктивізм, за невміння вивести знання із об'єктивного джерела, за апріорність часу і простору. Вчення Канта критикували скептики та ідеалісти. Вони боролись не проти агностицизму Канта, а за «більш чистий» агностицизм, за усунення тих суперечностей агностицизму, яких припускався Кант: ніби існує «річ у собі», хоча б і непізнанна, ніби існують необхідність і причинність, хоча б і апріорні. Матеріалістичну критику Канта дали Л. Фоєрбах та представники революційного демократизму, з критикою Канта виступали К. Маркс та Ф. Енгельс. В Україні ідеалізм і агностицизм Канта піддали критиці Т. Ф. Осиповський та С. М. Філомафітський. Низка критичних статей з'явилась у журналі «Український вісник» (1816-1819), зокрема П. П. Гулак-Артемовський переклав для журналу працю польського мислителя С. Снядецького «Про філософію», у якій він з позиції матеріалістичного сенсуалізму критикував агностицизм і апріоризм Канта. Оцінюючи філософські надбання Канта, слід сказати, що його теорія пізнання стає ядром раціональної метафізики і дає нам фундаментальні передумови знання, без яких неможливе в тому числі і емпіричне знання. Це система апріорних знань, своєрідна максимальна межа, і в цій іпостасі вона виступає як мета, до якої прагне людське пізнання. Критичні ідеї Канта в плані онтологічних підходів минулого підготували основу для більш обгрунтованих онтологічних систем. Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814) відомий своїми працями «Науковчення», «Про призначення вченого», «Слово до німецької нації». Щоб позбутися суперечностей філософії Канта, Фіхте відкинув «річ у собі» і створив систему суб'єктивної ідеалістичної діалектики, вихідним поняттям якої є самосвідомість, «Я», а її головною властивістю - діяльність. «Я» - це єдина реальність, всемогутня творча сила, яка кінець кінцем співпадає із самосвідомістю всього людства. Фіхтеанське «Я» є не тільки розум, але й воля, не тільки пізнання, але й дія. Однак розуміння активності суб'єкта у Фіхте має суб'єктивно-ідеалістичний характер, оскільки він заперечує об'єктивну основу людської діяльності, зовнішній світ. «Діяльність» у Фіхте не виходить за межі самосвідомості, це абстрактно-теоретична діяльність. Суб'єктивний ідеалізм Фіхте має волюнтаристський характер, оскільки філософ ототожнює розум і волю. Суб'єкт, за Фіхте, створює весь об'єктивний світ. Ніщо інше, не залежне від суб'єкта, не існує. Три положення є основними у філософії Фіхте: «Я покладає Я» (самотворення, самоствердження); «Я покладає не-Я» (творення всього, що оточує); «Я покладає самого себе», тобто суб'єкт і об'єкт, взаємовідносини між ними. «Я», за Фіхте, - це все, що може мислитися. «Я» - абсолютно творча засада, що покладає основу всього сущого й самого «Я» як «не-Я». Фіхте у своєму вченні на перший план висуває питання «практичної» філософії - дослідження моралі, а також державного устрою. Він виходить з того, що у співвідношенні між «теоретичним» і «практичним» розумом першість належить останньому. Передумовою «практичної» філософії у Фіхте було переконання у тому, що принципи моралі мають спиратися на тверді теоретичні основи. Для цього необхідно з'ясувати, що таке філософія як наука, або в більш загальному вигляді - що робить науку наукою. Своє філософське вчення Фіхте викладає як «вчення про науку», або «Науковчення» (1794). «Науковчення» - це не трактат про буття, а трактат про науку. Оскільки, на відміну від Канта, Фіхте був твердо переконаний у можливості пізнання буття, то в його «Науковченні» теорія пізнання базувалася на визначеній, а саме - суб'єктивно-ідеалістичній теорії буття. Матеріаліст йде від буття до свідомості. Але так, за Фіхте, неможливо пояснити, яким чином матеріальне буття перетворюється у свідомість, в уяву. Навпаки, ідеаліст йде від свідомості до буття. Перехід цей взагалі можливий, бо я можу спрямувати свою свідомість на діяльність мого мислення. У цьому випадку мислення стає буттям відносно моєї свідомості. Таким чином, ідеалізм, що йде від свідомості, за Фіхте, в цьому відношенні має перевагу над матеріалізмом. Фіхте починає своє вчення з беспосередньо даного факту -з інтуїції діяльного суб'єкта, або «Я», яке обіймає в собі все, що може бути мислимим. Діяльність «Я» Фіхте розуміє як діалектичний процес, як рух від первинного положення або утвердження думки до протилежного положення, а від нього - до третього положення, яке є синтезом попередніх. Крім початкового «Я», повинно бути якесь «не-Я»; крім свідомості, повинна бути «природа», крім «суб'єкта» - «об'єкт». Фіхте визнавав, що це «не-Я», ця «природа», «об'єкт» не тільки повинні бути визнані як існуючі, але вони діють на «Я» і визначають його діяльність. Необхідно, щоб саме «Я» відчуло на собі деякий «поштовх» з боку протилежного йому «не-Я». У Фіхте «не-Я» не може існувати в якості незалежної від свідомості «речі в собі». Воно - необхідний продукт особливої діяльності свідомості. Діяльність ця така, що в той час, коли вона здійснюється, в нас немає усвідомлення про це. Однак філософське мислення, запевняє Фіхте, переборює цю неминучу ілюзію повсякденного мислення, згідно з яким зміст наших відчуттів дається нам ззовні. За Фіхте, ця «даність» - лише необхідна уява, що виникає з продуктивної діяльності «Я». Первинною є саме та діяльність «Я», яка має розглядатися як основний постулат науковчення. Найвищу властивість розуму Фіхте називає інтелектуальним спогляданням, або інтелектуальною інтуїцією. Тільки коли ми починаємо розглядати думку як початок діяльний, практичний, виникає протилежність суб'єкта і об'єкта. Таким чином, не теоретична властивість робить можливою практичну, а навпаки, практична властивість робить можливою теоретичну. У «практичній» філософії - в етиці, вченні про право і державу, про виховання - центральним поняттям у Фіхте є поняття свободи. Під впливом Б. Спінози він вважає, що воля людини і вся її духовна діяльність взагалі детерміновані, як і фізична природа людини. Все ж таки загальний характер необхідності, що діє в історії, не виключає можливості свободи. Свобода складається не з усунення природної та історичної необхідності, а з добровільного підпорядкування індивіда законам і меті розвитку людського роду. Це підпорядкування ґрунтується на пізнанні самої необхідності. Умовою свободи може бути не скасування необхідності, а тільки дія, що грунтується на пізнанні необхідності. Пізнання необхідності і, як наслідок, свободи, за Фіхте, невіддільне від творчої активної діяльності «Я». Однак ця діяльність мислить-ся ідеалістично, як свобода лише «у світі чистої думки». Ступінь людської свободи Фіхте ставить у залежність не від індивідуальної мудрості людини, а від рівня історичного розвитку суспільства, від епохи, до якої належить індивід. На думку Фіхте, право грунтується не на моральному законі, а на відносинах взаємності. Гарантією взаємної згоди є добровільне підпорядкування кожного встановленому у суспільстві закону, який передбачає договір про громадянське співіснування. Держава може вимагати від кожного громадянина визнання прав іншого тільки за умови, що сам державний устрій у змозі сприяти досягненню того, щоб у кожного громадянина була власність. Людство, за твердженням Фіхте, розпадається на власників і невласників, держава - це організація власників. Якщо буде досягнуто повного панування морального закону, право і держава стануть непотрібними і відімруть.
Видатний представник німецької класичної філософії Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775-1854) створив об'єктивно-ідеалістичну «філософію тотожності». Він вважав, що першоосновою усього існуючого є абсолютна тотожність буття та мислення, матерії та духу, об'єкта та суб'єкта. Ця першооснова не містить ніяких розрізнень, не має ніяких джерел руху та змін, але має несвідоме ФрідріхВільгельм хотіння та діяння. Шеллінг тт / ... Ця абсолютна тотожність відрізняє себе від самої себе, внаслідок чого і народжується природа. Усі якості природи зображуються Шеллін-гом як відчуття світового духу, який переходить від несвідомого стану до самосвідомості. Усі тіла природи стають просто спогляданням світового духу, а природа в цілому - це «усього лише незріла розумність». Історія природи виявляється, таким чином, історією духу. Якщо для Фіхте все значення природи полягає в тому, що вона протидіє моральній діяльності, а остання перемагає в людині її природні здібності, то для Шеллінга природа - це самостійний предмет дослідження. Погляд Шеллінга на природу ідеалістичний, сама матерія, за Шеллінгом, духовна. Але разом з тим Шеллінг вносить у вчення про природу ідею розвитку: природа передує виникненню людської свідомості. Перехід до свідомості відбувається через ряд прогресивних ступенів розвитку. Ідеалістичні в основі погляди Шеллінга на природу мали і позитивний зміст. Він відкинув пануючий у природознавстві XVIII ст. механіцизм і ввів поняття про загальний зв'язок речей і явищ природи. Найважливішим досягненням філософії природи Шеллін-га було застосування діалектики до розгляду природи та її явищ. Шеллінг оголосив необхідною умовою дослідження природи пошук динамічних реальних суперечностей. Через це філософія природи Шеллінга перетворюється на ідеалістичну діалектику природи. Вчення про діалектичні протилежності у природі Шеллінг доповнив вченням про діалектику форм мислення у пізнанні. На думку Шеллінга, звичайне мислення - це мислення глузду. Воно дає нам пізнання лише в порівнянні з пізнанням, що підсильне розуму. Форми розумового пізнання є не умовиводи і не докази, а безпосереднє споглядання предмета. Розум безперечно вбачає в речах єдність протилежностей, але ж суб'єктом такого розумоводіалектичного пізнання може бути, за Шеллінгом, не пересічний розум, а тільки філософський і художній геній. Вчення трансцендентальної філософії Шеллінг виклав у «Системі трансцендентального ідеалізму» (1800). У ній суб'єктивне розглядається як первинне і як єдина основа всієї реальності. При цьому Шеллінг пояснює, що його «трансцендентальний ідеалізм» не є вчення суб'єктивного ідеалізму. В системі «трансцендетального ідеалізму» йдеться не про суб'єктивний процес відчуття або мислення, а про особливий орган пізнання, який, згідно з Шеллінгом, є безпосереднім спогляданням розумом самого предмету. Таке пізнання Шеллінг називає «інтелектуальною інтуїцією».
У праці Шеллінга «Переказ моєї системи філософії» (1801) ідея тотожності духу і природи стає основною проблемою всієї філософи. Тут початковим поняттям є поняття абсолютного розуму. Розум перестає бути чимось суб'єктивним, оскільки об'єкт можливий тільки відносно мислячого суб'єкту і чимось об'єктивним. Самосвідомість розуму - це самосвідомість Бога, тому що Бог, за Шеллінгом, і є розум. Різниця між Богом і людиною у тому, що в Бога його особливість і свобода безмежні, а в людини - обмежені. У цілому філософія Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770- 1831), завершивши процес розвитку класичного німецького ідеалізму, су- перечливо поєднала в собі обгрунту- вання «істинності» релігійної ідео- ГеоргВільгельм Фрідріх логії з теоретичним узагальненням Гегель розвитку науки, створенням системи «абсолютного ідеалізму» з діалектичним підходом до пояснення багатьох явищ об'єктивної дійсності, пізнання і мислення. Гегель, піддавши критиці філософські погляди Канта, Фіхте, Шеллінга, зокрема звинувачує Канта в тому, що той розриває поняття сутності і явища. За Гегелем, сутність є явищем суттєвим. Гегель доводить, що природа і суспільство не можуть виводитися з «Я», як це стверджує Фіхте. На думку Гегеля, ані свідомість, ані матерія не є первинними. Головним поняттям його філософії є поняття абсолютної ідеї. Розробляючи основні принципи своєї філософської системи, Гегель мав на меті створити універсальну «науку про абсолютну ідею», науку, яка включала б пояснення сутності Бога як буття абсолютної ідеї у сфері чистої думки («Наука логіки»), пояснення природи як втілення і продукту несвідомої творчої абсолютної ідеї, її «інобуття» («Філософія природи») і, нарешті, пояснення суспільного життя як вияву свідомості творчої абсолютної ідеї та процесу її самопізнання в суспільній свідомості («Філософія духу»). Мислення, згідно з Гегелем, «відчужує» своє буття у вигляді матерії природи, яка являє собою «інобуття» нібито об'єктивно існуючого мислення. З цієї точки зору розум є не специфічна особливість людини, а першооснова світу, із чого робиться висновок, що світ за своєю природою розумний, ідеальний. Таким чином, мислення, розум Гегель розглядає як незалежну від людини і людства абсолютну основу всього, що існує: природи, людини, світової історії. Гегель прагнув довести, що мислення як субстанціональна сутність існує не поза світом, а в ньому самому, складаючи його внутрішній світ і виявляючись у всій багатогранності явищ дійсності. У цьому значенні Гегель стверджує, що всяка справжня філософія пантеїстична. Прагнучи послідовно провести принцип тотожності буття і мислення, Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першооснову, а як процес пізнання, що безперервно розвивається і йде від однієї сходинки до другої, більш високої. Через це абсолютне мислення є не тільки початок, але і зміст усього, що існує. У цьому зміст відомого положення Гегеля про те, що абсолютне повинно бути зрозумілим не тільки як передумова всього, що існує, але і як його наслідок, вищий ступінь розвитку. Цим вищим ступенем розвитку «абсолютної ідеї» є «абсолютний дух» - людство, людська історія. Усі ці положення Гегель вперше спробував обгрунтувати в праці «Феноменологія духу». У першій її частині Гегель розглядає відношення свідомості до предмета, що протистоїть йому ззовні як предмет пізнання. Аналізуючи це відношення, Гегель робить висновок, що предмет пізнаванний, бо його суть має духовний, логічний характер. Таким чином, свідомість відкриває у предметі свою власну суть і завдяки цьому підіймається до самосвідомості. Свідомість співвідноситься вже не з зовнішніми предметами, а з іншими самосвідомостями, з чого виникають, за Гегелем, різні соціальні форми (наприклад, відносини між рабом і рабовласником), що розглядаються як форма розвитку, збагачення самосвідомості людства на шляху до абсолютної істини і розумного суспільного ладу, в якому повністю здійсниться і буде всебічно реалізовано внутрішньо притаманне абсолютній ідеї безкінечне багатство змісту. Зміст мислення (зміст науки), на думку Гегеля, є одному лише мисленню притаманний зміст; його не отримано ззовні, він породжений мисленням. Мислення, наука пізнають свій особистий зміст, і пізнання виявляється, з точки зору Гегеля, самосвідомістю духу. Якщо мислення містить у собі закони дійсності, що нас оточує, то з цього випливає, що мислення потрібно розуміти не як людську властивість, а як суть світу і суть самої людини, незалежної від нього. Таким чином, Гегель робить фантастичний висновок, що людське мислення є лише один із проявів (правда, найвищий на Землі) деякого абсолютного мислення, що нібито існує поза людиною. Розумність, за вченням Гегеля, кінець кінцем притаманна всьому існуючому; світ розумний, логічний існує і розвивається за законами, що внутрішньо притаманні мисленню, розумові. Звідси випливає одна з найважливіших тез філософії Гегеля: все дійсне - розумне, все розумне - дійсне. Дійсним Гегель називав не все, що існує, а лише найбільш важливе, суттєве, історично необхідне. Тому було б неправильно розглядати положення Гегеля про розумність дійсності як виправдовування абсолютно всього, що існує. Тільки дійсність (необхідність) розумна, та й то лише доти, доки зберігаються обставини, за яких зумовлюється її необхідність. Стверджуючи, що не тільки дійсне - розумне, але і розумне - дійсне, Гегель довів, що розумні людські ідеали є не недосяжні мрії, а щось таке, що існує в дійсності. Таким чином, початковий пункт філософської системи Гегеля - ідеалістичне ототожнення буття і мислення, зведення усіх процесів до процесу мислення. Дійсна історія зводиться до історії пізнання, а зростання і глибина знань про світ розглядаються як розвиток самої дійсності. Гегель обожнює процес пізнання, який здійснюється людиною, видаючи його за божественне самопізнання, а також пізнання людиною Бога і тим самим самого себе. Практична, матеріальна діяльність людей також зводиться до пізнання самопізнання. Основні частини філософської системи Гегеля - логіка, філософія природи і філософія духу, до яких безпосередньо приєднується філософія права, філософія історії, естетика, філософія релігії, історія філософії. ♦ Логіка, як це випливає з початкового положення гегелівської філософії, є важливою частиною його системи, оскільки тотожність буття і мислення означає, що закони мислення, якими займається логіка, є дійсними законами і буття, і природи, і людської історії, і пізнання. До Гегеля логіка розглядалась як наука про суб'єктивні (людські) форми мислення. Не заперечуючи необхідності такої наукової дисципліни, як формальна логіка -наука про елементарні форми і закони правильного мислення, Гегель ставить перед логічною наукою завдання досліджувати найбільш загальні закономірності розвитку пізнання. У праці «Наука логіки» Гегель розглядає загальні поняття, що були історично вироблені в процесі розвитку людського пізнання, - такі як буття, ніщо, якість, кількість, міра, сутність, тотожність, різниця, суперечність, необхідність і випадковість, можливість і дійсність і т. ін., - і показує, що всі вони пов'язані одне з одним і відображують різні ступені пізнання, все глибше проникають у сутність усього, що існує. Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель вказує, що до неї слід віднести і те, що відрізняє явища одне від одного, і те, що є в них однакове, тотожне. Але на противагу метафізиці Гегель стверджує, що тотожність і різниця не існують окремо одна від одної, а являють собою суперечності, пов'язані одна з одною елементами сутності. Говорячи про тотожність, завжди маємо на увазі різницю; говорячи про різницю, здогадуємось про існування тотожності. За вченням Гегеля, пізнаючи відносини тотожності і різниці, знаходимо суперечності, що лежать у їх основі. Положення про суперечності як внутрішнє джерело руху, розвитку складає у гегелівському вченні сутність діалектики. Досліджуючи логічний склад мислення, Гегель зосередив увагу на логічних категоріях як формах мислення, що є аналогом форм буття, і побудував їх систему, у якій логічний рух думки починається з визначення «буття» (якість - кількість -міра), потім переходить до визначення «сутності» як «істинного буття» (сутність - явище - дійсність) і, нарешті, завершується визначенням «поняття» (суб'єктивне поняття - об'єктивне поняття - ідея). Щоб розкрити зміст категорій, Гегель застосовує діалектичні принципи: сходження від абстрактного до конкретного, діалектичне заперечення - єдність логічного та історичного, необхідність зв'язку. Це дало йому змогу розкрити діалектику понять і в цій діалектиці - вгадати діалектику речей. Гегель уперше в історії філософії сформулював положення про перехід кількісних змін у якісні, про взаємопроникнення протилежностей, про суперечності як джерело руху і розвитку, закон заперечення заперечення та ін. Проте ці положення Гегель сформулював не як закони матерії, а як принципи саморуху містичної абсолютної ідеї. Врешті-решт метод Гегеля, його діалектика - це містифікована діалектика понять. Логічний процес розвитку закінчується поняттям «абсолютної ідеї», яка, за вченням Гегеля, спочатку «відмовляється» від свого буття, передає йому рух, через який буття стає змістовним. Потім вона знаходить себе як сутність, як поняття і, нарешті, внаслідок розвитку поняття, як «абсолютна ідея», що виступає у якості систематичної різноманітної єдності усіх сторін, логічних означень, котрі характеризують світ як ціле і його пізнання. Абсолютна ідея, згідно з Гегелем, - це духовний деміург, творець світу в його становленні і діяльному саморозвитку. Ступенями її саморозвитку є логіка («в собі буття»), природа - інобуття абсолютної ідеї, тобто її буття в матеріальній діяльності і дух (для себе - буття абсолютної ідеї, її буття як суспільної свідомості і самосвідомості). ♦ Якщо логіка, на думку Гегеля, є наука про ідею в собі і для себе, то філософію природи він характеризує як «науку про ідею в її інобутті». Гегель не пояснює, як здійснюється перехід від «чистої» логічної ідеї до природи, він просто декларує, що «абсолютна ідея», пізнавши свій особистий зміст, «вирішує із самої себе вільно відпустити себе у якості природи». Основними проявами «абсолютної ідеї» в природі є механіка, фізика, органіка. Характеризуючи механіку, Гегель розглядає простір, час, матерію, рух, світове тяжіння. У фізиці він розглядає небесні тіла, світло, теплоту, хімічний процес і т. ін., намагаючись розкрити зв'язок між цими процесами і показати, що всі корені є послідовним знаходженням духовної сутності, що їх породжує. Розглядаючи органіку, Гегель торкається питань геології, ботаніки і зоології. Тут він намагається показати, що перехід від неживого до живого є закінченням природного процесу. Але ж Гегель не визнає реального процесу розвитку органічної матерії і живих організмів: усі ці природні форми не виникають, на його думку, одна з одної, оскільки джерелом кожної з них є «абсолютна ідея». Таким чином, ідеалістичне розуміння природи, згідно з яким матерія є щось інертне, похідне від духу, призвело Гегеля до заперечення розвитку, не дивлячись на діалектику, що піднімала його над метафізичними матеріалістами. Через початкові ідеалістичні засади своєї філософії Гегель повинен був розглядати природу як «кінцеву» сферу існування «абсолютної ідеї», приписуючи їй ту обмеженість, що була притаманна лише тодішнім природничо-науковим уявленням. Тому Гегель не зміг перемогти і метафізичного, механістичного розуміння, хоча в деяких питаннях він стояв вище, ніж сучасні йому природодослідники, і піддав глибокій критиці їх вузький емпіризм і метафізично-механістичний підхід до явищ природи. ♦ Третя частина філософської системи Гегеля - філософія духу - присвячена розгляду «абсолютної ідеї» на останньому етапі її розвитку, коли вона залишає природу, «повертається» до самої себе в якості «абсолютного духу» або «абсолютної ідеї», що переборола своє «відчуження», зняла своє заперечення (природу) і розвивається як свідомість людства протягом світової історії. У природі, згідно з Гегелем, духовний зміст перебуває в постійному конфлікті з обмеженою та інертною матеріальною формою. Зовсім інше - в історії людства: тут «ця ж ідея є суща для себе і постає в собі і для себе». Таким чином, філософія духу Гегеля - це ідеалістичне вчення про розвиток індивідуальної і суспільної свідомості, про розумовий розвиток людства взагалі. Тому історія людства, що зведена до історії його духовного розвитку, стає, кінець кінцем, історією пізнання і самопізнання. Філософія духу складається із вчення про: суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія); об'єктивний дух (право, мораль, держава); абсолютний дух як вищий ступінь самопізнання «абсолютної ідеї» (мистецтво, релігія, філософія). Усю світову історію Гегель розподіляв на три основні епохи: східну, античну та німецьку. У східному світі людина ще не зрозуміла, що свобода є її суть, тому тут, за твердженням Гегеля, всі раби. В античному світі (Стародавні Греція і Рим) деякі вже зрозуміли, що свобода складає їх сутність: якраз вони і є вільними на відміну від тих, котрі не зрозуміли цього і тому залишаються рабами. Як ідеаліст, Гегель фактично ігнорує зв'язок рабства з економічними умовами. Він виводить рабство зі свідомості людей, стверджуючи, що самосвідомість, яка віддає перевагу життю, волі, вступає у відношення рабства. Державу Гегель вважає вищим втіленням свободи, подорожі Бога («абсолютної ідеї») по Землі. Розгляд основних положень філософії Гегеля показує, що у його вченні необхідно відокремлювати діалектичний метод, що є прогресивним, від системи (вчення про природу і суспільство як форми існування «абсолютної ідеї»), що є консервативною. Хоч метод і система в гегелівській філософії органічно пов'язані, однак між ними є невирішені суперечності, оскільки система Гегеля, на противагу його діалектиці, обмежує розвиток суспільства, розвиток пізнання і перекручує діалектичне розуміння природи, суспільства і мислення. Як і більшість філософів, Гегель вважав, що філософія відрізняється від інших наук тим, що вона покликана дати закінчене, абсолютне знання дійсності. Гегель оцінював філософію як «науку наук», як систему абсолютних істин, протиставляючи природознавству філософію природи, історії як науці - філософію історії, праву - філософію права і т. ін. Претензія Гегеля на створення всеохоплюючої філософської системи абсолютних знань, системи, яка не тільки підсумовує дані інших наук, але й принципово передбачає всі можливості у майбутньому розвитку наукового пізнання, була зовсім абсурдною. Якщо гегелівська діалектика - це вчення про розвиток взагалі, то гегелівська філософська система заперечує загальність розвитку, бо природа, за Гегелем, не розвивається в часі, а лише урізноманітнюється в просторі. Так, значною мірою метафізичне розуміння природи виходило з початкових ідеалістичних положень Гегеля, його філософської системи. Якщо діалектика стверджує, що розвиток не має меж, то гегелівська філософська система обмежує розвиток мислення (форми якого вичерпуються у праці «Наука логіки»), розвиток пізнання взагалі (що ніби закінчується створенням гегелівської філософії), розвиток суспільства. Межею розвитку останнього Гегель вважав встановлення конституційної монархії і пов'язане з нею обмежене перетворення суспільства, особливо його політичних закладів, у буржуазному дусі. У цьому полягає глибока суперечність між філософською системою Гегеля та його діалектичним методом, між консервативним і прогресивним у його філософському вченні. Ця суперечність - це, насамперед, суперечність між догматичними і по суті метафізичними висновками гегелівської філософії і діалектичними принципами, з яких виходить гегелівський метод. Але справа не тільки в цьому. Сама діалектика Гегеля була досить непослідовна через свій ідеалістичний характер. Що є раціональним у гегелівській ідеалістичній діалектиці? Раціональним її зерном є геніальні здогадки про взаємозв'язок, рух, розвиток явищ, про суперечності як джерело руху, розвитку, про перехід кількісних змін у якісні, про природу теоретичного мислення, а також логічних форм і категорій, через які воно здійснюється. Дуже важливим є обгрунтування Гегелем розуміння методу науки. Гегель виступив проти метафізичного уявлення про метод як сукупність штучних, нібито винайдених людиною засобів. З точки зору Гегеля, метод не є «справа нашого свавілля», бо характер нашого підходу до явища, що вивчається, залежить «від форм самого предмету, що підлягає вивченню». Всупереч своїм догматичним претензіям на абсолютну істину в останній інстанції Гегель, правда, в ідеалістично перекрученій формі все ж показав, що пізнання - це історичний процес і тому істина не є раз і назавжди даним, готовим наслідком пізнання, вона теж розвивається, змінюється. Раціонального у «Філософії історії» Гегеля є ідея діалектичного розвитку суспільного життя. Проте вона не проведена послідовно і поєднана з реакційними твердженнями про «історичні» та «неісторичні» народи, про необхідність воєн. Завершальний ступінь розвитку містичної абсолютної ідеї у системі філософії Гегеля становлять мистецтво, релігія, філософія. Між діалектичним методом Гегеля та його метафізичною консервативною філософською системою існує глибока суперечність. Принципи методу Гегеля, якщо звільнити їх від містики, вимагають розглядати все в русі і розвитку, бачити в усьому суперечності, що ведуть, зрештою, до заміни нижчого вищим, старого - новим. Тим часом його філософська система увічнює певні суспільно-історичні форми буття, претендує на осягнення абсолютної істини. Гегель вважав, що розвиток має три стадії: теза - вихідний момент; антитеза - заперечення тези і перетворення у свою протилежність; синтез - поєднання рис попередніх ступенів. Заслуга Гегеля - у систематичній розробці діалектичного світорозуміння і відповідного діалектичного методу дослідження. Гегель розробляв діалектику як філософську науку, що узагальнює всю історію пізнання та найбільш загальні закономірності розвитку об'єктивної дійсності. Особливо прагнув Гегель розробити основні принципи діалектичного способу мислення як виключно протилежного метафізиці. Піддавши глибокій критиці метафізичний метод, Гегель сформулював, правда, в містичній формі, основні закони і категорії діалектики. Отже, онтологія в класичній філософії у найбільш розгоргу-тому вигляді розвивається саме в системі Гегеля, який виходить з тези про співпадіння онтології та логіки. Раціоналізм класичної філософії досягає граничного ступеня та підкорює сам себе. Гегелівська метафізика починається і завершується логікою, Проте, не дивлячись на свій ідеалізм, натурфілософське ігнорування розробок конкретних наук, Гегелю вдається: по-перше, критично осмислити всі попередні метафізичні моделі, виділяючи в них найбільш значущі елементи; по-друге, розглянути буття як таке, що розвивається за об'єктивними і загальними законами; по-третє, своєрідним чином поєднати всі найважливіші лінії онтології, де ідеальні основи буття невідривні від природного світу і від культурного життя людини та людства. Головне ж значення філософії Гегеля полягає в тому, що самі недоліки та обмеженості його підходу дають поштовх практично всім наступним філософським пошукам: зневага Гегеля до конкретних наук та споглядальний характер його філософії дадуть поштовх позитивістським, сциєнтистським та навіть синергетичним побудовам; критика гегелівського ідеалізму із збереженням діалектичних ідей призведе до виникнення марксистського діалектичного матеріалізму; гегелівський культ людини як розумної істоти стимулює розробку таких підходів до людського буття, як ірраціоналізм та екзистенціалізм. У цілому ж Гегель вичерпав можливості класичного підходу до побудови метафізичних моделей, де ігнорується багатомірність і драматична складність людського буття, яке не можна покрити ніякою системою замкнених логічних визначень.
Останнім великим представником німецької філософії був Людвіг Андре-ас Фоєрбах (1804-1872). Спочатку Л. Фоєрбах хотів присвятити себе релігії, вступив до богословського факультету Гейдельбергського університету. Через рік він залишає його та переїздить до Берліна, де слухає лекції Гегеля. Але вже в 1827-1828 рр. починає сумн- Людвиг Фоєрбах іватися в істинності гегелівського вчен- ня про логічну основу природи. У 1841 р. вийшла з друку головна праця Л. Фоєрбаха «Сутність християнства». Фоєрбах розглядає свою філософію як закінчене і разом з тим переборене вчення Гегеля та його попередників. Якщо Гегель відривав розум, мислення від людини, її чуттів і потреб, «нова філософія», або «філософія майбутнього», - так називав Фоєр-бах своє вчення, - виходить з того, що реальним суб'єктом розуму є тільки людина, а вона, в свою чергу, є продукт природи. Філософія повинна затвердити союз із природознавством; цей «шлюб геолюбові», за образним висловом Фоєрбаха, буде більш плідним, ніж мезальянс між філософією та теологією, що існує протягом століть. Релігія обіцяє людині порятунок після смерті. Філософія повинна зробити те, що лише обіцяє релігія, але зробити це на землі, бо ніякого потойбічного світу не існує. Філософія замінює релігію, даючи людям замість розради усвідомлення своїх реальних можливостей у досягненні щастя. Фоєрбах стверджує, що питання про відношення мислення до буття є питанням про сутність людини. Філософія, яка вирішує основне питання філософії, повинна бути антропологією (вченням про людину). Характерною особливістю антропологізму Фоєрбаха є заперечення дуалізму тіла і душі, визнання і доведення матеріалістичного положення про єдність тілесного і духовного, об'єктивного психічного та фізичного мислення та буття. Антропологізм Фоєрбаха поєднує в собі започатковане матеріалістичне розуміння, спроби матеріалістичного обгрунтування суспільної свідомості як відбиття суспільного буття. Проте Фоєрбах абстрактно розуміє людську сутність, не пов'язуючи її з історичними суспільними відносинами. Через це він не зміг матеріалістично зрозуміти суспільну свідомість як відображення суспільного буття. Фоєрбах доводить, що спроба ідеалістів логічно вивести існування зовнішнього світу, природи із мислення, свідомості і т. ін. пов'язана з некритичним ідеалістично-релігійним уявленням про існування надприродного першопочатку. Зі своєї критики ідеалізму Фоєрбах робить висновок про те, що ідеалістична філософія являє собою раціоналізовану, або спекулятивну, теологію. Цій критиці притаманний серйозний недолік: вона провадиться з позицій метафізичного матеріалізму, внаслідок чого разом з ідеалізмом заперечується і діалектика, що була властивою найбільш видатним його представникам, особливо Гегелю. Фоєрбах не зміг знайти «раціональне зерно» у гегелівській діалектиці, не побачив необхідності створення матеріалістичної діалектики. Місце народження Бога, - говорить Фоєрбах, - виключно у людських стражданнях. Тільки в людині бере Бог всі свої ознаки: Бог - це те, чим людина хоче бути. Саме тому релігія володіє реальним життєвим змістом, а не є просто ілюзією. Суть релігії - людське серце; воно тим і відрізняється від твердого і холодного розуму, що хоче вірити і любити. Але суть релігії, на думку Фоєрбаха, не зводиться до якої-небудь окремої можливості людини: в релігії потворно відбивається вся людина - до цього зводиться головне положення антропологічного атеїзму. Фоєрбах приходить до висновку, що таємниця божественної трійці - це таємниця людського сімейного життя і релігійне уявлення про Божий промисел, то містифіковане усвідомлення людиною своєї відмінності від тварин і природи взагалі. Але суть людини, до якої Фоєрбах зводить зміст релігії, він розуміє абстрактно, антропологічне. Суть людини, за Фоєрба-хом, - це розум, воля, серце; в нього мова йде про незмінну природу індивіда. Наслідком цього обмеженого метафізичного і натуралістичного уявлення про природу людини є неісторич-не розуміння релігії. За вченням Фоєрбаха, любов людини до людини, особливо ж статева любов, - це релігійне почуття. Фоєрбах не зрозумів, що наукова критика релігії не вичерпується відношенням релігійних уявлень до їх земного змісту. Найважливіше завдання наукової критики релігії є аналіз матеріальних причин релігійного подвоєння світу. Основою філософської антропології Фоєрбаха є матеріалістичне вчення про природу. На відміну від ідеалізму і релігії Фоєрбах вчить, що природа є єдина реальність, а людина - її зовнішній продукт, відбиття, закінчення. В людині і завдяки їй природа відчуває себе, мислить про себе. Виступаючи проти ідеалістично-релігійного приниження природи, Фоєрбах стверджує, що немає нічого вищого від природи, як немає і нічого нижчого від неї. Природа вічна: виникає в часі відносно лише окремих явищ. Природа безкінечна і в просторі: тільки людська обмеженість ставить межі її протяжності. Фоєрбах відстоює положення про безперервний зв'язок матерії та руху. Але ж він не вказує на якісну багатоманітність форм руху матерії, на їх взаємоперехід, внаслідок чого теза про саморозвиток матерії являє собою лише позитивний висновок із заперечення божественного першопочатку. Заперечуючи механістичне розуміння життя, Фоєрбах рішуче заперечує і віталізм. Його розуміння життя як вищої форми буття природи спрямовано головним чином проти вульгарного матеріалізму, що фактично заперечує існування свідомості. Свідомість в усіх її формах розглядається Фоєрбахом як безпосереднє відбиття суб'єкта і об'єкта. Таким чином, вчення Фоєрбаха про природу, не дивлячись на окремі діалектичні здогадки, більш глибоке, ніж у попередніх матеріалістів, розуміння єдності і багатоманітності природи в цілому ж не виходить за межі метафізичного матеріалізму. Фоєрбах категорично заперечує існування об'єктів, що принципово не сприймаються відчуттями. Він виступає проти скептичної агностичної критики відчуттєвих сприймань, стверджуючи, що останні через свій безпосередній зв'язок з речами ніколи нас не обманюють. Але він не пов'язує чуттєві уявлення з практичною матеріальною дійсністю. Не обмежуючись характеристикою ролі зору, слуху та інших органів чуття у пізнанні зовнішнього світу, Фоєрбах вказує на пізнавальне, значення всього емоційоного життя і діяльності людини. Але він не вкладає у своє розуміння чуттєвої діяльності найголовнішого -змінення людиною природи, матеріального виробництва. Висока оцінка чуттєвого пізнання і критика спекулятивного розуму не означає, що Фоєрбах не визнає особливої пізнавальної функції теоретичного мислення та його можливості досягти більш глибокого пізнання дійсності. Завдання мислення зводиться до того, щоб збирати, порівнювати, розрізняти, класифікувати дані, які дають органи чуття, розуміти, знаходити їх безпосередньо неіснуючий зміст. Чуттєве споглядання, за Фоєрбахом, - критерій істинності мислення. Це означає, що мислення повинне узгоджуватися із чуттєвими сприйманнями. Релігійно-ідеалістичному тлумаченню всесвітньої історії Фоє-рбах протиставляє натуралістичну концепцію, початком якої є антропологічна характеристика людських відчуттів як головної і визначальної сили поведінки кожного індивіда та суспільства в цілому. Заперечуючи кантівське уявлення про апріорне, Фоєрбах стверджує, що людина діє за велінням відчуттів. Форми відчуттів багатоманітні: любов до життя, прагнення до щастя, егоїзм, цікавість, потреба задоволення людської природи відчуттів, задоволення у найширшому значенні цього слова і т. ін. Ідеалізм Фоєрбаха в розумінні суспільного життя особливо виявляється в тому, що він хоче побудувати свої соціальні гуманістичні передумови на суто етичній основі. Природа щастя така, що робить щасливим усіх: вона не потребує жодної відмови або протиставлення обов'язку почуттям. Усі труднощі, які, на думку Канта і Гегеля, постають на шляху здійснення вимог моралі, з точки зору Фоєрбаха, зрештою не існують. Оскільки любов розглядається як суть і мета людського життя, саме в любові вбачає Фоєрбах вирішальну силу суспільства і, зокрема, морального прогресу. Соціально-політичні погляди Фоєрбаха не виходять за межі буржуазної свідомості. Той «єдиний» і «нормальний» індивід, про якого він постійно говорить, вбачаючи в ньому людину майбутнього, вільну від усього того, що ганьбить людську індивідуальність, цей абстрактний суб'єкт кінець кінцем залишається ідеалістичною людиною буржуазного суспільства. Заслуга філософії Фоєрбаха полягає у тому, що єдиним, універсальним і найвищим предметом філософії вона вважала людину і природу як її основу. Матеріалізму Фоєрбаха властивий антропологізм, однак Фоєрбах не зміг подолати споглядального характеру метафізичного матеріалізму і усвідомити роль практики у процесі пізнання і суспільного розвитку. Через споглядальні позиції він не зміг зрозуміти гегелівської діалектики, відкинувши її разом з ідеалістичною системою. У теорії пізнання Фоєрбах обстоював емпіризм і сенсуалізм, рішуче виступав проти агностицизму. Він вів непримиренну боротьбу проти релігії. Джерело її, як і ідеалізму, він вбачав у відриві від буття. Проте виступаючи проти ортодоксальної релігії, Фоєрбах пропонував створити нову релігію, яка обожнювала б саму людину. Основу моральності він вбачав у прагненні людини до щастя. Таким чином, класична німецька філософія кінця XVIII -початку XIX ст. відіграла видатну роль в історії розвитку діалектичного мислення, у критичному подоланні метафізичного методу, що панував у філософії XVII-XVIII ст. Історичне досягнення німецьких філософів полягає в тому, що саме вони розробили діалектичний метод. Кант намагався обгрунтувати ідеалістичну діалектику понять у своєму вченні про антиномії чистого розуму. Фіхте вклав в ідеалістичну діалектику розуміння розуму як руху від тези через антитезу до синтезу. Найбільш розвинутого вигляду діалектика набуває у Гегеля, в методі якого під містично-ідеалістичною оболонкою діалектики понять містилося раціональне зерно - ідея про діалектику речей, про розвиток у суспільстві і природі. Разом з матеріалізмом Фоєрбаха діалектика Гегеля стала продуктивною основою для подальшого розвитку філософської думки. Філософські пошуки цих мислителів велись у межах тієї традиції у філософії, що можна позначити як класична модель. Вона охоплює період з Декарта до Гегеля, а значить, із середини XVII до середини ХІХ ст. Для даної філософської традиції характерними стали наступні риси: уявлення про філософію як форму раціонально-теоретичної свідомості, за допомогою якої можна пояснити будь-які явища природної дійсності та духу; принципова установка на раціональну пізнаванність світу, якими не були б самі умови досягнення істини. В ситуації такого панування розуму людина виступає як конструктивний мислячий першопочаток, без урахування її особистісних характеристик; установка на систематичність як представленість таких всеоб'ємлючих філософських систем, які включають в себе все, що на данному історичному етапі доступно раціональному філософському дослідженню; сприймання світу в цілому як проникнутого ідеєю гармонії, доцільності та природного порядку, де особливу роль відіграють число і пропорція, структура та міра; інтенція суб'єкта пізнання на рефлексивне осягнення власних прийомів та методів пізнання, на перетворення пізнаючого мислення у центральний об'єкт метафізичних досліджень; нове змістовне наповнення метафізичного методу філософствування, що полягає у доказових, системно розгорнутих у вигляді філософського тексту роздумах мислителя над граничними засадами побудови світу і місця людини в ньому, над пізнанням та його межами, над ціннісними орієнтирами людської діяльності; просвітницький пафос класичної філософії, що зумовлювався націленістю мислителів на повчання людей, які сприймались як своєрідна забобонна, інертна маса, яку філософ покликаний позбавити від страждань та переживань; відірваність філософії від реальних проблем людини, її самоцінний та автономний характер, оскільки філософ часто замикався від світу у своїй споглядальній філософській системі, підміняючи аналіз реальних процесів побудовою ілюзорних світосхем; цілеспрямований пошук такого роду буття, який створює засади всіх інших видів буття і забезпечує можливість її раціонального пізнання з єдиних позицій - ось дійсна мета існування спекулятивної метафізики; відповідність двом основним онтологічним лініям (натурфілософській та спекулятивній) двох базових гносеологічних установок - раціоналістичної та емпіричної, хоча всі вони в унісон співають гімн розуму, філософії, науці та просвітництву. |
| Оглавление| |