3. об’єктивний ідеалізм ф.-в.-й. шеллінгаФрідріх Шеллінг, який в університеті вивчав природознавство і перебував під впливом тогочасних наукових відкриттів (зокрема, дослідження електричних явищ), не прийняв концепції Фіхте, в якій об’єкту (природі) задавалось позірне, несправжнє буття. Виступивши як послідовник Фіхте, він невдовзі долає його суб’єктивний ідеалізм і переходить на позиції об’єктивного ідеалізму. Його творчість розвивалася в кілька етапів. Спочатку він роз- виває натурфілософські ідеї, пізніше створює філософію тотож- ності мислення і буття, а наприкінці життя основну увагу приділяє філософії релігії. Шеллінгу належить також оригінальна естетична концепція. Перейнявши у Фіхте ідею тотожності суб’єкта і об’єкта, Шеллінг переносить центр ваги з суб’єкта на об’єкт. Природа у нього є не пасивним матеріалом для діяльності суб’єкта, а творчим нача- лом. Природа — це процес самотворчості, самореалізації Абсолюту, розуму. Вона — розум, який застиг у своєму бутті, має ступінчасту побудову (неживе, живе, людина), у творенні якої розум піднімався поступово від несвідомого життя до життя свідомого (в людині). У природі діють ті ж форми творчої діяльності (теза, антитеза, синтез), які Фіхте відкрив у суб’єкті.
Натурфілософія Шеллінга долає механіцизм попередніх мисли- телів. Він вказував на існування, крім механічних, також електрич- них, хімічних і органічних сил, кожній з яких притаманні свої проти- лежності — притягання і відштовхування, протилежні полюси тощо. У природі діє універсальний «закон полярності», вона динамічна і єдина. Вона — єдиний організм, пройнятий доцільністю, тобто не механічно-причинними, а доцільними телеологічними відношен- нями. Творча (продуктивна) діяльність розуму в природі, за Шеллін- гом, аналогічна творчій діяльності окремого суб’єкта у сфері мис- тецтва. В її основі «естетична активність». Світ можна розглядати як «твір мистецтва», як «нижчу поезію». Водночас художня творчість аналогічна стихії. На основі цього він дійшов висновку, що художня інтуїція може глибше проникати в суть природи, ніж наука. Тому і філософії мистецтва відводиться особлива роль у розумінні сущого. Концепції Шеллінга притаманний пантеїзм. Він прагне поєднати мотиви філософії Фіхте і Спінози. Це особливо яскраво виявилося в ідеї тотожності мислення і буття, реального й ідеального. Розум, мислення, за Шеллінгом, існують тільки в бутті (реальному) і че- рез буття. Буття, реальність є буттям розуму. Взяті окремо ні мис- лення, ні буття не є першоосновою сущого, нею є їх єдність, тотож- ність. Іншими словами, субстанція Шеллінга, подібно до субстанції Спінози, характеризується мисленням і реальністю (у Спінози про- тяжністю). Відмінність тільки в тому, що в голландського філософа субстанція статична, а в Шеллінга динамічна, самотворча. Концепція Шеллінга мала значний вплив на Гегеля. Його філо- софія мистецтва розвивала ідеї, споріднені з ро мантизмом. Пізній Шеллінг, який значно пережив Гегеля, був одним з перших мислите- лів, який піддав критиці гегелівський панлогізм. 4. Система ідеалістичної діалектики Г.-В.-Ф. Гегеля Післякантівський ідеалізм досяг найвищої форми і був узагаль- нений у філософії Георга-Вільгельма-Фрідріха Гегеля (1770–1831), який увійшов в історію філософії як творець найрозгорнутішої і най- обґрунтованішої системи ідеалістичної діалектики. Кант, як відомо, відмовив метафізиці в претензії на науку, оскільки розум, якому даний всезагальний предмет, без чуттєвої достовірності впадає в антиномії.
Фіхте вважав, що всезагальне (абсолютне, тобто метафізичне знання) може бути дане розуму в інтуїції. Цим самим філософія відновила свої права науки про суще. Однак інтуїція як джерело філософського знання у Фіхте й у Шеллінга виступала суб’єктивним і недостатньо обґрунтованим актом. Гегель подолав ці недоліки своїх попередників. Дві його ідеї мали продуктивне значення при розбудові його філософської системи: — переосмислення співвідношення розсудку і розуму; — розуміння ідеї (істини) як системи знання, що породжує себе в процесі розвитку. Гегель скептично ставився до інтуїції як до безпосереднього знан- ня, на якому можна побудувати філософію. На його думку, усяке знання опосередковане, це стосується і філософського, розумного пізнання (пізнання, здійснюваного розумом). Філософу абсолют- не знання дане не як раптове прозріння, а як закономірний резуль- тат осмислення наявного розсудкового знання. Розсудок, на думку Гегеля, є першою формою понятійного, логічного, нечуттєвого знан- ня, яке побудоване за правилами формальної логіки і виключає су- перечності. Під розсудковим він розумів наукове і буденне знання. Це знання, на його думку, обмежене, конечне. Його істина зумовлена, залежна від обставин. Скажімо, твердження «паралельні прямі не пе- ресікаються» втрачає істинність в неевклідовій геометрії, а судження «дощ іде» — як тільки дощ припиниться. Філософія, що прагне до аб- солютного знання, до незумовленої істини, не може задовольнитись такими конечними істинами, вона прагне вийти за межі розсудку. Розум, який прагне до безкінечної абсолютної істини, у кон- цепції Гегеля не заперечує розсудку (як це було у Фіхте, Шеллінга і особливо романтиків), а утримує його зшити, включає його в себе. Розум взагалі не має іншого джерела знання, крім розсудку. Але він по-своєму інтерпретує істини розсудку, приводить це знання в рух, знімає його однобокість, вибудовує на його основі цілісну систему. У самому розумі Гегель виділяє «негативний» і «позитивний» аспекти. Негативний аспект проявляється тоді, коли всезагальні по- няття, якими розум оперує, переходять одне в одного, заперечують одне одного подібно до антиномій Канта. Наприклад, кінечне перед- бачає безкінечне і включає його в себе (як безкінечну подільність) і навпаки, явище включає сутність, а сутність відсилає до явища. Тут протилежності заперечують одна одну, а думка безупинно перехо-
дить від однієї до іншої. «Позитивний» розум (Гегель називає його «спекулятивним») полягає в подоланні такої «негативності» у виході за безкінечне кружляння між протилежними визначеннями, у охоп- ленні їх єдності (наприклад, єдність «сутності» і «явища» дає «дій- сність», «причини» і «дії» — «взаємодію», «кількості» і «якості» — «міру» тощо). Внаслідок цього долання однобічних і протилежних визначень розум розбудовує істину як систему знання. Отже, за Гегелем, найзагальніші поняття (категорії) людина бере з розсудку (науки, буденного мислення). Це, наприклад, такі понят- тя, як «буття», «якість», «кількість», «міра», «сутність», «явище», «зміст», «форма» тощо. Він розумів, що зміст цих понять як всеза- гальних неможливо вивести з конкретного знання, їх неможливо визначити і формально-логічно, підвівши під загальніші поняття, оскільки категорії — це найзагальніші поняття. І Гегель знаходить справді мудрий вихід: ці поняття (категорії) можна визначити (роз- крити їх зміст) через співвідношення їх між собою. Саме таке від- ношення, яке переростає в систему категорій, і вивчає діалектична логіка Гегеля. Категорії він розумів як моменти, східці розвитку ідеї (абсолютного знання). На думку Гегеля, істина — це система знання, вірніше — це пое- тапний розвиток ідеї, кожен з яких вона долає і включає в себе як свій момент. Тобто попередні істини не заперечуються, вони обмежують- ся в дії, але як обмежені зберігаються в цілому, в системі. Філософія для Гегеля можлива не як система готового завершеного знання (як метафізика), а як процес конструювання абсолютного знання, як діа- лектична філософія. Формою діалектичного розвитку і побудови всієї системи у Гегеля є запозичений у Фіхте цикл — теза, антитеза, синтез — так зва- на тріада, згідно із якою думка (ідея) в своєму розвитку переходить у свою протилежність, яка на наступному етапі знімається своєю про- тилежністю і, завдяки цьому, примирює в собі два попередні етапи. Так коротко можна окреслити метод, який уможливлює філософію як систему абсолютного знання Гегеля. Гегель, як і Шеллінг, виходив з принципу тотожності мислення і буття, з ідеї, яка зняла протилежність суб’єкта і об’єкта. Філософія, вважав він, повинна мати справу з абсолютним знанням, зі знанням, яке не залежить ні від предмета, ні від свідомості. Але таке абсолют- не знання не дане безпосередньо, його необхідно досягти, засвоївши
попередні неабсолютні форми. Шлях, який долає свідомість для до- сягнення абсолютного знання, зображений Гегелем у «Феноменології духу», — першій його зрілій праці. У ній розгорнуто широку пано- раму формування індивідуальної свідомості — від чуттєвості до по- нятійного рівня — і подальше збагачення її змістом через подолання (присвоєння) тих форм історико-соціального досвіду (досвід раб- ства, рицарства, буржуазних відносин) і культурних утворень (мо- ралі, мистецтва, релігії і попередньої філософії), крізь які історично людство (за Гегелем, ідея) піднімалося до абсолютного знання. «Феноменологія духу» показова з огляду на реалізовані в ній такі ідеї: 1. Процес пізнання подано як циклічне повторення «опредмет- нення» свідомості й «розпредметнення» (подолання її пред- метності), як покладання об’єкта і зняття цього покладання (фіхтевські теза — антитеза — синтез). Під «опредметнен- ням» Гегель розумів вихід свідомості назовні, набуття нею предметної форми (наприклад, інженер створив машину, художник — твір, парламент — конституцію). Це творіння стає самостійним предметом (об’єктом), який починає жити власним життям. При цьому його життя може вступити в су- перечність із задумами творця (техніка породжує проблеми, конституція, як виявляється, не задовольняє людей тощо). Ця несумісність логіки суб’єкта і логіки життя об’єкта нази- вається «відчуженням». Отже, «відчуження» — це таке від- ношення суб’єкта і об’єкта, за якого суб’єкт не бачить себе в своєму творінні, відмовляється визнати його своїм. Для Гегеля «опредметнення» часто перетворюється на «відчужен- ня» з тієї причини, що свідомість (ідеальне), втілюючись у предмет (матеріальне), відштовхує своє творіння само тому, що воно матері- альне. Тобто «відчуження» набуває форми протистояння ідеального і матеріального. І це «відчуження» долається завдяки усвідомленню ідеєю того, що матеріальне творіння є її інобуттям (тобто її буттям в ін- шій формі). Ідея впізнає себе у своєму творінні й примиряється з ним. Категорія «опредметнення» і похідна від неї «відчуження» ві- діграли значну роль у філософії Фейєрбаха і Маркса. 2. У «Феноменології духу» субстанція виступає як субстанція- суб’єкт. Під субстанцією Гегель, як і його попередники Фіхте і Шеллінг, розумів ідею, що розвивається.
Субстанція — це об’єктивовані, перетворені на щось самостійне форми знання (мистецтво, релігія, філософія тощо). Але це знання (субстанція) рухається вперед реальними людьми (суб’єктами), які засвоюють готові форми і йдуть далі. У концепції субстанції (суспіль- ного знання) і суб’єкта (свідомості індивіда) Гегель розвиває ідею єдності суспільно-історичного й індивідуального суб’єкта, долаючи робінзонаду (розгляд суб’єкта як окремого індивіда) попередньої філософії. Щоправда, ця єдність швидше декларується як загальний принцип, ніж обґрунтовується через конкретні форми. (Проблеми комунікації й інтерсуб’єктивності, які досліджують конкретні форми виходу за межі індивідуального суб’єкта, постали перед філософією лише в XX ст.). 3. «Феноменологія духу» побудована на принципі історизму. Філософію XVII–XVIII ст., предметом якої переважно була природа, час і історія, цікавили дотично. Натомість у XIX ст., коли предметом дослідження стає культура, проблеми істо- ричності (часовості) виходять на передній план. І це зрозу- міло, оскільки час не такий важливий для природи, як для культури. Час, історичність є способом існування, постійного самовідтворення культури. Ця думка в розгорнутому вигляді представлена вперше у філософії Гегеля, для якої минуле іс- нує в сучасній свідомості як її структурний елемент, як еле- мент її логічної розбудови. І тому для розуміння сучасного знання (свідомості) необхідно досліджувати шлях його істо- ричного становлення. Завдяки «Феноменології духу» окрема свідомість піднялася до абсолютної ідеї, яка, власне, і є предметом вивчення філософії Гегеля. Абсолютна ідея (Бог) у своєму розвитку долає такі ступені: спочатку вона розгортається у власній стихії — в «чистому» мисленні, відтак переходить у природу, але природа як матеріальне, тілесне не відпо- відає її суті і вона створює сферу духу, тобто людську культуру, яка перебуває в історичному розвитку. Отже, розвиток ідеї відбувається за діалектичною тріадою — теза (чисте мислення), антитеза (приро- да) і синтез (дух). Відповідно і система філософії Гегеля розпадаєть- ся на «Логіку» як науку про чисте мислення, «Філософію природи» і «Філософію духу». Згідно з принципом тотожності мислення і буття Гегель оголо- шує логіку вченням не тільки про мислення, але й про форми буття,
оскільки сутністю буття є мислення. Предметом його логіки стають категорії. Але категорії у Гегеля — це не апріорні форми розсудку Канта. Вони є загальними поняттями розуму, моментами в розвитку абсолютної ідеї. Розвиток ідеї по східцях (категоріях) — від найбільш абстрактних і однобічних визначень до конкретних і повних — стано- вить зміст логіки. Тобто Гегель намагався розташувати всі найзагаль- ніші поняття в такому порядку, який відповідав би логіці розвитку будь-якого знання. Найзагальнішими вузловими моментами цього порядку є «буття», «сутність» і «поняття». Справді, будь-яке пізнання предмету фіксує насамперед його буття (наприклад, атом є), далі пізнання проникає в його сутність (розкриває закономірності атома) і формує поняття (теорію ато- ма). Тому логіка Гегеля і розпадається на три частини — «Буття», «Сутність» і «Поняття». Кожна з них, у свою чергу, також включає тріаду. Наприклад, «Буття» поділяється на якість, кількість, міру, які знову ж розпадаються на тріади. Завдяки цьому предметом до- слідження «Лоґіки» стає понад 80 загальних понять, кожне з яких пе- реходить у наступні й охоплює попередні. Зокрема, в «Бутті» Гегель розглянув взаємозв’язок категорій якості й кількості, їхній перехід у міру. У «Сутності» показав єдність і взаємопроникнення проти- лежностей. «Поняття», як і вся система, вибудуване на принципі заперечення заперечення. Перехід кількості в якість, взаємопроник- нення (боротьба) протилежностей і заперечення заперечення були піднесені в марксизмі до рангу трьох законів діалектики, яким нама- галися підпорядкувати всі явища світу. У «Логіці» Гегеля виявилася гнучкість понять, їх взаємозалеж- ність, субординація за глибиною проникнення в суть. Свою логіку (як логіку розуму) він протиставляв формальній логіці Арістотеля, яку вважав логікою розсудку. Спроба радянських філософів на осно- ві «Логіки» Гегеля, а також «Капіталу» Маркса створити «діалек- тичну» логіку, відмінну від традиційної арістотелівської, виявилась безплідною. І все ж «Логіка» Гегеля залишається неперевершеним зразком діалектики; розроблений ним діалектичний метод є одним з найпродуктивніших у філософії. Вразливим аспектом діалектич- ної логіки Гегеля є те, що вона нав’язує свою схему загальних понять (категорій) будь-якому предмету. Вона не виводить ці категорії з роз- витку предмета, а намагається ззовні привнести їх у предмет. Логіка, що обмежує дійсність, постає як панлогізм. Однак не слід заперечува-
ти і позитивної сторони діалектичної логіки. Саме завдяки їй загальні поняття (необхідність і випадковість, тотожність і відмінність тощо) мисляться у взаємозв’язку, в переходах. Зміст цих понять через їх співвіднесення набув тієї визначеності, яка вислизала від розсудко- вого і буденного мислення. «Філософія природи» Гегеля, попри деякі цікаві ідеї (про нероз- ривну єдність матерії, простору, часу і руху), є найменш оригіналь- ним його твором. Характерно, що великий діалектик заперечував розвиток у природі, вважав, що матерія лише урізноманітнюється в просторі. Значно пліднішою є його «Філософія духу», в якій Гегель розглянув етапи розвитку духу, виклав свої погляди на мораль, пра- во, історію, релігію, мистецтво. З усіх цих проблем він читав курси лекцій, які після його смерті видали його слухачі. У них блискуче продемонстрована плідність діалектичного методу. І хоча Гегель час- то нехтував змістом заради форми (втискував матеріал у тріади), але завдяки діалектиці його філософія стала одним з найвизначніших витворів в історії філософії. Особливий інтерес становить гегелівське розуміння історії. Істо- рія людства, на його думку, — це прогрес у пізнанні свободи, а ідеал історичного розвитку суспільства — досягнення свободи для всіх. Відповідно до цього Гегель поділив всесвітню історію на три періоди: східний, античний і германський. На Сході людина, за його слова- ми, ще не дозріла до свободи, тому там всі раби, за винятком одно- го вільного — деспота; в античності частина суспільства піднялася до ідеї свободи, інша — раби. Тільки в Європі в Новий час свобода поширилася на всіх. Взірцем втілення свободи вважав німецьку мо- нархію, що було очевидним заграванням з існуючою прусською по- літичною системою. Загалом Гегель, який у молодості захоплювався ідеями Французької революції, в зрілу пору поступово схилявся до консерватизму і реакції. Державу він тлумачив як втілення ідеї Бога і розуму в світі. «Держава в собі і для себе є етичною тотальністю, реалізацією ідеї свободи, абсолютною ціллю розуму, найреальнішою свободою». Таке розуміння держави стало основою тоталітаризму: не держава існує заради громадян, а навпаки, громадяни для держа- ви. Концепція Гегеля абсолютизувала тотальність, заради якої вона нехтувала одиничним, конкретним як несуттєвим. Іншими словами, Гегель прогледів особу, як новий центр, навколо якого організовува- лося суспільне життя в Європі Нового часу.
Концепція Гегеля була піддана критиці його сучасниками і на- ступними філософами, які вказували на такі її вразливі сторони, як панлогізм (Шлегель, Шлейєрмахер, Шопенгауер, Керкегор), ігно- рування конкретної людини, яку він віддав на поталу тотальності (Керкегор). Фейєрбах і Маркс критикували Гегеля за ідеалізм, за некритичне сприйняття існуючого в Пруссії соціального порядку як «розумного». Ідеї Гегеля вплинули на формування філософії К. Маркса. На- прикінці XIX — на початку XX ст. вони пережили ренесанс у неоге- гельянстві й почасти у Франкфуртській школі. 5. Філософія Л. Фейєрбаха Після смерті Гегеля прихильники його філософії поділилися на два табори — старогегельянців, які трималися за систему вчи- теля, і молодогегельянців, які перейняли деякі аспекти його мето- ду. Виражаючи настрої німецької буржуазії напередодні революції 1848 р., молодогегельянці — Бруно Бауер (1809–1882), Давид Штраус (1808–1874), Макс Штірнер (1806–1856) — вважали головним за- вданням філософії критику релігії. До молодогегельянців належав і Людвіг Фейєрбах, роль вчення якого в історико-філософському про- цесі визначається передусім тим, що воно стало проміжною ланкою між Гегелем і Марксом. Фейєрбах був учнем Гегеля, але під впливом суспільних настроїв і нових досягнень природознавства, яке він ви- вчав в університеті, перейшов на матеріалістичні позиції. Критиці релігії (насамперед християнства) присвячена основна його праця «Сутність християнства». Вихідна теза цієї критики полягала в тому, що сутність Бога це відчужена сутність людини. Людина, вважав він, створена за своєю подобою (сутністю) духовну істоту, яку наділила своїми рисами (мудрістю, силою, волею, добротою) і поклоняється своєму творінню. Отже, Бог — це сутність людини, перенесена на небо і протиставлена їй. Людина — страждуща істота, природа не відповідає на її страждання (сподівання, мрії) і людина творить Бога як своє відчуження. Головне завдання своєї філософії Фейєрбах вбачав у подоланні релігійного відчуження. Людина повинна бачити в іншій людині Бога, ставитися до неї як до Бога, а не поклонятись вигаданій нею сутності. Це, на його думку, повертає людині всю повноту її буття.
Але Фейєрбах не ставив собі запитання: хто є гарантом того, що ро- зуміння людиною божественного, яке вона проектуватиме на інших людей, є справжнім, а не свавільним? Якщо мірою Бога є людина, тоді зникає сенс заклику бачити Бога в іншій людині. Свою філософію Фейєрбах називав антропологізмом, оскільки людина проголошується основним предметом філософії. Суть фейєр- бахівського антропологізму полягає в тому, що людина постає як родова істота, тобто як істота, наділена рисами, притаманними люд- ському роду взагалі. Такими родовими рисами він вважав мислення (розум:), волю і чуттєвість (серце). Значно менше уваги, порівняно з попередниками, він приділяв культуротворчій природі людини, її історичному способу буття. Запитання та завдання для самоконтролю 1. Охарактеризуйте специфіку німецької класичної філософії як особливого етапу розвитку європейської філософії. 2. Наведіть приклади, які б свідчили про домінування гносеоло- гічної проблематики у класичній філософії Нового часу. 3. Розкрийте зміст принципу системності знання, реалізованого у філософії Г. Гегеля. 4. Дайте загальну характеристику філософії І. Фіхте. 5. Охарактеризуйте особливість філософського доробку Ф. Шел- лінга. Теми для написання рефератів 1. Ідея «коперниканського перевороту» в філософії І. Канта. 2. Вчення І. Канта про рівні та форми пізнання. 3. Етичні та естетичні ідеї І. Канта. 4. Філософські ідеї Ф. Шеллінга. 5. Вчення Г. Гегеля про абсолютну ідею. 6. Теорія діалектики Г. Гегеля. 7. Антропологічні ідеї Л. Фейербаха.
4.2. Некласична філософія IX–XX ст. План 1. Основні ідеї філософів Керкегора та Шопенгауера. 2. «Філософія життя». 3. Екзистенційна філософія. 1. Основні ідеї філософів Керкегора та Шопенгауера Філософське життя Європи з другої половини XIX ст. визначала багатоманітність течій, світоглядних настанов на світ і людину, спів- існування протилежних напрямів, які по-різному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно з попередньою філософією зовсім іншим стало ранжування філософських проблем. Філософія Нового часу аж до кінця XIX ст. була зорієнтована в основному на гносеологічну проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в пізнанні, проблема методу й істини були для неї основними. Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії поступово на передній план виходить антропологічна і культурно-етична пробле- матика. Проблема пізнання все більше спеціалізується і відходить на периферію суспільної свідомості. Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму — течії, що роз- глядала як основу світу і людини розум (божественний і людський). З погляду Гегеля, вся реальність є логікою божественного мислен- ня, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Цю концепцію, як зазначалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг, Фейєрбах і Маркс. Однак, радикальний розрив з раціоналістичною традицією здійснили не вони, а Керкегор і Шопенгауер — мислите- лі, яких з повним правом вважають засновниками сучасного ірраціо- налізму. Ірраціоналізм — вчення, згідно з яким основою світу є щось неро- зумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання — інтуїція, почуття. Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (отже, осно- вою світогляду) волю, інстинкти, життєві поривання, протистав- ляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціона- лістичної схеми, непідвладні розумному пізнанню та регулюванню. Ірраціоналізм не є породженням новітньої філософії. Різною мі- рою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан, Августин), погля-
дах Паскаля, романтиків, пізнього Шеллінга. Однак тільки напри- кінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені насамперед розчару- ванням інтелектуалів в ідеї царства розуму на землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи молодої буржуазії. Соціальні катаклізми (вій- ни, революції) засвідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поши- рення зневір’я в гуманістичні засади науково-технічного прогресу. Розвиток науки і техніки — найважливіших дітищ розуму поряд з демократією — приніс людству як вражаючі досягнення, так і не- відомі раніше біди (Хіросіма, Чорнобиль, екологічна катастрофа). Засновники ірраціоналізму, мовби передчуваючи, що перетворення науково-технічного розуму на суспільного ідола може призвести до небажаних наслідків, виступили проти абсолютизації та універсалі- зації наукового пізнання, протиставивши йому релігійний, худож- ній, а також філософський спосіб освоєння дійсності. Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважати також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки. Як засвідчує психологія і філософська антропологія, в поведінці людини часто вирішальна роль наложить емоціям, волі, підсвідомому, тобто т.з. ірраціональним чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець класич- ної європейської філософії Нового часу, яка ґрунтувалась на ідеях раціоналізму. Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засновником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен Керкегор (1813–1855). Після бурхливого студентського життя він по- ринув у релігійну віру, відмовившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магістра теології, проігнорував церковну кар’єру, оскільки вбачав у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християнства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку істини; його філо- софія є особистим досвідом духовних поривань, вистражданою ним істиною. Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеоло- гії до етики. На його думку, передусім необхідно з’ясувати сенс жит- тя для себе. Попередня філософія (насамперед, гегелівська, яка для нього є символом раціоналістичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціоналістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її переживаннями і муками.
Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керкегор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (одиничної конкретної лю- дини). Він абсолютизує одиницю, ставить її над родом. У тваринно- му світі, за його словами, індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що людина створена за образом і подобою Бога, окремий інди- від вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні. Культура, на думку Керкегора, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює біль- шість людей на «дресированих мавп». Він різко протиставив спосіб існування світу й існування (екзистенцію) окремої людини. У світі панують причинні зв’язки, необхідність, яка пізнається розумом, чіт- ко визначено можливе і неможливе. Існування окремої особи — це пристрасті, страждання, які не можна виразити в загальних понят- тях. Розум, який намагається науково осягнути суб’єктивність, діє подібно до міфологічної голови Медузи Горгони, яка перетворює все суб’єктивне на камінь об’єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб’єктивність перетворюється на об’єкт, втрачає спе- цифіку неповторної людської екзистенції. Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і відповідно принципу необхідності) у філософії. Він критикував європейську філософію за те, що вона навіть не поставила проблему походжен- ня довір’я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою неможливого. Перед неможливим розум пасує, стіну неможливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подолати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму. Нова (тобто його) філософія, стверджує С. Керкегор, починаєть- ся там, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філосо- фія замовкає. Що може сказати європейська філософія благочести- вому біблійному Іову, в якого забрано все — майно, дітей, здоров’я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання Керкегора, нічого, крім банальної поради «терпіти». Тільки його ек- зистенціальна філософія знаходить вихід — вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає людині сподівання по- долати жорстоку необхідність, яка ввійшла і запанувала в світі через
розум. Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблука пізнання») людина втратила божественне «все можливо» й опинилася під необхідністю. Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що обтяжує людський ви- бір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірраціональною істотою. Для нього «все мож- ливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкла- даються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння. У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тобто чуттє- вий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіантами, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або». На естетичному рівні (тут він має на увазі евдемоністичні етич- ні концепції, які націлюють людину на досягнення щастя) індивід перебуває в стані постійного жадання чуттєвих насолод. Символом естетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збу- дження їх потрібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призводить до перенасичення і розчарування. Моральність, зорієнто- вана на насолоду, на залежність людини від зовнішніх факторів, за- водить у глухий кут або до вибору іншої альтернативи. На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими людськими моральними нормами — не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагальне веління на взірець кантівського ка- тегоричного імперативу. На цьому рівні, на думку Керкегора, людсь- ка індивідуальність повністю залежить від всезагального, вона (ця конкретна індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної повинності. Своєрідність концепції С. Керкегора полягає в тому, що він роз- межовує і навіть протиставляє етичний і релігійний рівні мораль- ності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались боже- ственними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського («голос народу— голос Бога»), на якому, зокрема, буду- валось гегелівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є виходом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до найвищого джерела моральності — Бога.
Якщо основою естетичного рівня моральності є насолода, етич- ного — повинність, то основою релігійної моральності є страждання. У релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, любов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім’ї, дружби тощо). Символом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога. Тільки релігійна мораль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибору, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на якому панує повинність, не залишає людині такого вибору. Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократів- ського «Пізнай самого себе» Керкегор ставить «Вибери себе». Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божествен- ним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним. Безумовно, Керкегор, заперечуючи ототожнення божественного і людського (в моралі), впав в іншу крайність — в їхнє антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія перебуває поза людськими ціннос- тями, поза розумом, тоді віруючі легко можуть стати жертвами фана- тиків, релігійних пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про існування яких філосо- фія до нього не здогадувалась. Філософські ідеї Керкегора були передчасним прозрінням, ви- явилися неспівзвучними духовній атмосфері Європи XIX ст. Тому їх не збагнули й невдовзі забули. Потрібні були страждання мільйонів людей в окопах Першої світової війни, щоб через п’ятдесят років зно- ву повернутись до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора. З інших позицій піддав критиці панлогізм та ідеалізм гегелів- ської системи засновник волюнтаризму німецький філософ Артур Шопенгауер (1788–1860). Головною його працею є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта, Платона, індійської філософії. Волюнтаризм — філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи її розуму. Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб’єкта як його уявлен- ня, тобто як предмет свідомості. «Все, що існує в пізнанні, і самий світ є об’єкт у відношенні до суб’єкта, тільки для суб’єкта він і існує.
Світ є моїм уявленням». Об’єкт, як він даний суб’єкту, зумовлений (в цьому простежується вплив Канта) апріорними формами спо- глядання простору і часу та категорією розсудку причинністю. І хоч «світ як уявлення» упорядкований і систематизований розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль причинності, виділяючи чотири її види — фізичну, логічну, математичну і моральну), він є тільки суб’єктивною данністю. Розмежувати сон і реальність немож- ливо. Життя і сновидіння, на його думку, — це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розглядали світ як по- кривало Майї (тобто як ілюзію) і порівнювали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншого світу за «світом уявлення». «Світ уявлення» — це ілюзія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, принципово неможливо. Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів — людина, сам суб’єкт. Тіло дане суб’єкту двояким способом — в зовнішньому спогляданні (в уявленні) воно виступає об’єктом се- ред об’єктів (належить до «світу уявлення»), а у внутрішньому від- чутті воно дано як вияв справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й тілесні процеси — одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об’єктивованою волею. Суб’єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як воля. Оскільки тіло є ключем до світової загадки, то, ствер- джує Шопенгауер, за всіма тілами «світу уявлення» прихована воля, тобто «світ волі». «Світ уявлення» — це лише вуаль, покривало Майї, яке приховує справжній світ — «світ волі». Воля сама по собі (як річ в собі) принципово відмінна від способу її явлення, вона вільна від просторово-часових форм і від принципу причинності. Однак при розгляді співвідношення «світу уявлення» і «світу волі» Шопенгауеру бракує послідовності. Бо якщо «світ уявлення» — це ілюзія, якщо він ніяк не проявляє «світу волі», то, навіть відкривши через людину «світ волі», неможливо завдяки цьому «розшифрувати» волю в інших тілах. Адже між «світом уявлення» і «світом волі» від- сутні однозначні відношення. Підносячи волю до рівня ірраціональ- ного, активного й аморфного начала світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка таким началом вважала або Бога, або ма- теріальну субстанцію. У понятті волі відчувається біологізм, перене- сення на весь світ того, що притаманне тільки біологічним істотам.
У неживій природі воля, на його думку, об’єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному світі — як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперництво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля набуває рис «волі до життя». Пізнання є лише засобом виживання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, піз- нання є продовженням волі, а отже, продовженням болі та мук. Життя окремої людини — скрута й страждання, людина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя — ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людства. Шопенгауер різко виступив проти тези раціона- лістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм філософії Шопен- гауера. Спасіння від світу маячні та суму він вбачав тільки в мистецтві й аскетизмі. Мистецтву в його концепції належить особлива роль, художнє пізнання світу він ставив вище наукового. Воля, на його думку, перш ніж об’єктивуватись в конкретних речах та індивідах, об’єктивується в «ідеях». Наприклад, перед тим як стати конкрет- ним дубом, воля пройшла ступені «ідеї» рослини, «ідеї» дуба. Ці ідеї Шопенгауер трактує в дусі Платона і неоплатонників: «єдине» (бла- го) через «світ ідей» реалізується у світі речей. Отже, згідно з ученням Шопенгауера, за кожним конкретним фе- номеном «світу уявлень» приховується його «ідея», всезагальне. Але цю «ідею» можна осягнути, лише подолавши зацікавлений, тобто ко- рисливий, продиктований волею підхід до цього феномена (мінералу, пейзажу, тварини, рослини), проникнувши в нього як в такий, що іс- нує поза простором, часом і причинними зв’язками, схопивши його як загальне, ідею. У такий спосіб, на думку Шопенгауера, пізнає світ мистецтво в особі генія. В художньому пізнанні людина проникає в світ ідей і хоча б на деякий час звільняється від марноти і страждання волі. Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскільки воно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі. Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина, можливе лише через аскетизм, подолання бажань, які зв’язують лю- дину зі світом. При цьому філософ виступає проти самогубства, вда- ючись до якого, людина, на його думку, чинить як раб волі. Тільки
через аскезу (типу індійських йогів, християнських святих) людина стає вільною. Концепцію Шопенгауера спіткала така ж доля, як і філософію Керкегора. Вона випередила свій час і не була схваленою сучасника- ми. Лише наприкінці життя мислителя вона отримала деяке визна- ння. Справжній її ренесанс відбувся завдяки філософії Ніцше. Загалом концепції Керкегора і Шопенгауера провіщали новий тип відношення особи і суспільства, який можна означити як інди- відуалізм. Просвітники брали за відправну точку окрему людину, розглядаючи її елементом суспільства; романтики і представники німецької класичної філософії віддавали перевагу суспільству за ра- хунок особи; Керкегор і Шопенгауер, керуючись різними мотивами, зайняли позицію крайнього індивідуалізму, що свідчило про нарос- таючу дисгармонію в реальних відносинах особи і суспільства в того- часному бутті. 2. «Філософія життя» Наприкінці XIX — у першій чверті XX ст. в Європі набула попу- лярності «філософія життя», найпомітнішими представниками якої були Ф. Ніцше, З. Фрейд, А. Бергсон, які відійшли від онтологічної та характерної для класичної філософії гносеологічної проблемати- ки. Їх мало цікавив об’єктивний світ і наукова істина, а більше хви- лювали людина, світ людського життя. А сама людина розглядалася ними насамперед як земна біологічна істота — з волею, інстинктами, підсвідомим. Філософія життя — напрям у некласичній філософії кінця XIX — початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологічній, психологічній формах) основним предметом філософії. Постала вона як своєрідний протест проти класичного гегелів- ського ідеалізму, який не переймався проблемою існування конк- ретної людини з її стражданнями і пориваннями. Виступила вона й проти неокантіанської та позитивістської версії філософії, яка зво- дила філософію тільки до аналізу методологічної проблематики науки. Філософія життя знаменувала собою поворот до людини, її проблем і переживань, до антропологічної й аксіологічної проблема- тики. Якщо для класичної філософії гаслом було «істина понад усе» (символом її може бути Д. Бруно), то для філософії життя — «людина
понад усе». Це означало не просто переосмислення глибинних жит- тєвих орієнтирів, але й переоцінку цінностей. Критиком традиційних цінностей і пророком нових виступив ні- мецький мислитель Фрідріх Ніцше. Світогляд його формувався під впливом волюнтаризму Шопенгауера, дарвінізму, творчості Гете і музики Вагнера. В одній із перших праць, досліджуючи виникнення давньогрецької трагедії, Ніцше виділяє два первні (складники) куль- тури — діонісівський (за йменням бога виноробства Діоніса), який уособлює буяння творчої енергії, оп’яніння життям, екстаз — все те, що можна тлумачити як прояв стихійних сил в людині і культурі і аполлонівський (за йменням Аполлона — бога музики, гармонії, світ- ла), який є носієм міри, порядку, тобто розуму. Визнаючи єдність цих первнів у культурі, він віддає перевагу діонісівському, тобто ірраціо- нальній стихії. Перемога аполлонівського (раціонального) первня у давньогрецькій філософії та культурі, яка настала з часів Сократа, означала, на думку Ніцше, початок декадансу (занепаду) цієї куль- тури. Сократ, який прагнув підкорити життя розуму, звести все його розмаїття до правил розуму, є символом декадансу. Посилення раціональних елементів у культурі Ніцше трактує як занепад життя. Услід за Шопенгауером він вище оцінює волю, ніж розум. Але, на відміну від песимізму свого попередника, який вбачав у волі джерело страждань, світогляд Ніцше пройнятий оптимізмом. Для нього життя є єдністю радості й болю, чимось на зразок «оп- тимістичної трагедії», він проголошує «так!» життю у всіх його ви- явах. Центральним поняттям його філософії є «життя», виявами яко- го є «становлення» і «воля». Услід за Гераклітом і буддистами він змальовує динамічну, процесуальну картину світу. Життя — постій- не становлення, боріння, процес, а не предмет і субстанція. Поняття «воля» у Ніцше багатозначне і метафоричне. Це — рушійна сила будь- яких процесів у неорганічному світі, боротьба за виживання, за роз- ширення власного Я, самоствердження. Це — воля до влади. Перехід від неорганічного до органічного світу і до людини є, на його думку, шляхом занепаду, а не прогресу. В борінні сліпих неорганічних сил більше істини і краси, ніж у тому, що виникає на їх основі. Людину Ніцше розглядає як біологічну, недовершену, хвору істоту, оскільки в ній тваринні інстинкти значною мірою підмінені розумом. Тіло людини, на його думку, є значно більшим розумом,
ніж сам розум. Взагалі розум він розглядає лише як засіб, інструмент життя, позбавляє його самоцінності, статусу абсолютної цінності. Життя і воля, яка складає його основу, є вищими цінностями, а все інше — лише засоби, підпорядковані цінності. Абсолютизуючи волю як основну цінність, Ніцше піддав різкій критиці всю попередню філософію. Він вважав своєю заслугою те, що першим порушив питання про цінність істини — центрального поняття («ідола») філософії. Справді, оскільки основними цінностя- ми є життя і воля, то істина стає підпорядкованою цінністю. Процес пізнання для Ніцше — не пошук істини, а «схематизація», спрощен- ня світу, що забезпечує практичні дії. Відповідно, істині відводиться інструментальна роль. Оскільки успішним може бути і хибне зна- ння, то істина в такому разі урівнюється з хибним. З неї спадає ореол святості, вона втрачає цінність, заради якої варто жертвувати жит- тям. У такий самий спосіб Ніцше здійснив переоцінку основних хрис- тиянських цінностей — любові до ближнього і співчуття. Його непо- коїло біологічне виродження за панування в Європі християнських цінностей, зокрема співчуття до страждань іншого. У зв’язку із цим він протиставив античний світ з його культом хоробрих і мужніх воїнів християнському світу, який культивує страждущу людину. Благодіяння церкви на підтримку слабких і страждущих призвели, на його думку, до погіршення європейської раси. Все благородне, мужнє, войовниче, владолюбне, всі інстинкти, властиві вищому і найбільш вдалому типові «людина», за його словами, церква знищила. Тому він так пристрасно виступив проти християнства. Його мало турбувало те, істинна чи не істинна християнська релігія, для нього головним було суто практичне (прагматичне) питання: як християнство впли- ває на біологію людини — погіршує чи поліпшує її. Згідно з Ніцше, християнство — це релігія рабів, воно лише для них є благом і необ- хідністю, а для людей вищого типу воно є кайданами. Тому релігія є проявом волі до влади нижчих, щоб у такий хитрий спосіб підкорити вищих, мужніх людей (марксизм, до речі, розглядає релігію як зна- ряддя панування вищих класів). З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він заперечував аб- солютність моральних цінностей, зокрема добра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до влади. Отже, мораль повинна бути спрямована на культивування
сильної людини. «Слабкі і невдахи повинні загинути — перша запо- відь нашого людинолюбства. І потрібно ще допомагати їм в цьому», — проголошував він. На його думку, сильна людина сама вирішує, що таке добро, а що зло, не перекладаючи це на Бога. Ніцше, будучи прихильником індивідуалізму та соціальної ієрар- хічності, осуджував колективізм як стадність, різко виступав проти ідеї рівності, проповідуваної прихильниками демократії та соціаліз- му. Вони, на думку Ніцше, культивують дрібну усереднену людину. Демократія та соціалізм — прояв волі до влади посередності. Переоцінюючи традиційні цінності, намагаючись вибудувати свою систему цінностей, Ніцше заявив: «Бог — помер», тобто цін- ності, які сповідувала християнська Європа (цінності істини, добра, упорядкованого розумного світу) втратили силу. Існуючу європей- ську культуру він діагнозує як культуру занепаду, декадансу, оскіль- ки вона спрямована проти цінностей життя. Відродження Європи пов’язує з формуванням надлюдини, прообразом якого є іранський релігійний реформатор VII—VI ст. до н.е., засновник зороастризму Заратустра. Коли Бог помер, то людині нічого не залишилося, як звалити на себе тягар, який вона раніше перекладала на нього, тобто взяти на себе відповідальність за власне життя. Але такою, на думку Ніцше, є не сучасна людина, а надлюдина майбутнього. Вона повинна ствердити нові цінності — земні, здорові, мужні. Місце повинності в цій людині займає свободна воля (замість «ти повинен» — «я хочу»). Надлюдина — не раб загальноприйнятих думок і цінностей. Це люди- на сильної волі, яка сама задає собі моральні цінності, сама вирішує, що є добро і зло. Це людина, яка не визнає осуду інших. Ніцше — філософ і поет, його мова афористична, пристрасна, часто парадоксальна. Вона не так логічна, як емоційна, спрямована на формування певного враження у читача. Це не мова філософа- вченого, який розбудовує систему і намагається послідовно одну дум- ку вивести з іншої. Системність і послідовність не властиві творчості Ніцше. Тому інтерпретації його ідей такі різні, а часто й протилежні. Переоцінюючи цінності, Ніцше змусив європейців подивитись на себе, на свою культуру немовби збоку, що є безперечною його заслугою. Внаслідок цього виявилось, що під кутом зору вітальних (життєво-біологічних) цінностей, які сприяють виживанню людини як біологічного виду, європейська культура з її християнською серце- виною не є оптимальнішою порівняно, наприклад, з античною.
Ніцше одним з перших зафіксував конфлікт між біологією лю- дини і культурою. Нині очевидно, що культура, створивши «парни- кові умови», загальмувавши природний відбір, сприяла виникненню і поширенню багатьох хвороб. Гуманізм проголошує право кожного, в тому числі й слабкого, на життя і щастя. Біологічне виживання людс- тва вимагає, щоб продовжували рід сильні та здорові. Це радикальна суперечність, від якої нікуди дітись. І чи не криється в цьому помста природи розумній тварині, яка посміла повстати проти неї? Заслугою Ніцше є те, що він повів мову про цю проблему з відкритими очима, не ховаючи голову «в пісок ілюзій». Філософія Ніцше — це крайній індивідуалізм з аристократичним (відраза до загалу як до натовпу) і водночас біологічним забарв- леннями. Він відчув всезростаючу індивідуалізацію європейського суспільства, про що, зокрема, пізніше засвідчив крах тоталітарно- колективістських ідеологій фашизму і комунізму, але надав цьому процесу міфопоетичної інтерпретації: майбутнє Європи пов’язував не зі свободною особою в громадянському суспільстві, а з міфічною надлюдиною. В образі надлюдини він намагався стати по той бік добра і зла, по- дібно до Раскольникова з роману «Злочин і кара» Ф. Достоєвського (Ніцше високо цінував його творчість, знаходив у його героїв бага- то співзвучного своїм ідеям). Як би він не підносив надлюдей, якщо допустити їх ймовірність, неодмінно постає питання — як регулюва- тимуться взаємини між ними. Якщо кожен з них творитиме свій моральний закон, то може статися повернення до первісного стану «війни всіх проти всіх». І тоді знову постане питання про об’єктивні регулятиви (Бог, мораль, право). Усе це людство вже проходило: ди- кун і є якоюсь мірою надлюдиною з неперевантаженою муками со- вістю. Ніцше, як і Маркс, сильний в критиці існуючого, але замість нього не пропонує нічого іншого, ніж міф. Тривалий час дискутується питання про причетність ідей Ніцше до формування ідеології фашизму. Однозначно відповісти на нього неможливо. Доведено, що під ідеї фашизму підтягувала творчість Ніцше його сестра, яка посмертно видавала останні твори філософа. Безумовно, аристократичний і романтичний світогляд Ніцше був чужим ідеології вульгарного натовпу — фашизму. Крім того, він ак- центував на сильній людині, а не на перевазі однієї раси над іншою. І все ж співзвучність таких ідей, як воля до влади та ідея надлюдини,
з ідеями фашизму не підлягає сумніву. Щоправда, фашисти викорис- товували й ідеї Фіхте, Гегеля та інших мислителів. Тому ототожню- вати філософію Ніцше і фашизм немає підстав, хоча певна їх спорід- неність безперечна. Слід зазначити, що Ніцше був фізично кволим та психічно враз- ливим. Цей прихильник сили і волі до влади, ставши мимоволі свідком жорстокого побиття господарем свого віслюка, психічно зірвався (по- трапив у психіатричну лікарню, де й помер). На чиєму місці він себе уявляв — жорстокого господаря чи бідної тварини? Можливо, ця про- повідь сили була тільки прикриттям його загадкової, вразливої душі? Близькі до філософії життя ідеї розвивав засновник психоана- лізу австрієць Зигмунд Фрейд (1856–1939). 3. Екзистенційна філософія Екзистенціалізм вважають однією з провідних течій філософії Західної Європи XX ст. Він виник у 30-ті роки (умовною датою його народження вважають вихід у 1927 р. праці німецького філософа М. Ґайдеґґера «Буття і час»). Найбільшої популярності набув після Другої світової війни. Екзистенціалізм (лат. ехіstепsіа — існування) — суб’єктивістсь- ке вчення, в якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторо- вість, часовість, інша людина та ін.) виводяться з існування (екзис- тенції) людини. Екзистенціалізм є духовним спадкоємцем ірраціоналістів Керке- гора і Ніцше. Саме поняття екзистенції, як відомо, було впровад- жене у філософію Керкегором, який різко протиставив суб’єктивне унікально-неповторне існування (екзистенцію) людини об’єктив- ному існуванню речей світу. Від Ніцше екзистенціалісти перейня- ли трактування людини як вольової (ірраціональної) істоти, а не розумної (раціональної), що було притаманне класичній філософії Нового часу. Помітний вплив, особливо в методологічному аспекті (в способі обґрунтування, в категоріальному апараті), на його форму- вання справила феноменологія Гуссерля. Це стосується насамперед феноменологічного розуміння відношення свідомості й світу, згід- но з яким свідомість розглядається не як протилежне світові (не в площині гносеологічного, тобто пізнавального відношення суб’єкта і об’єкта), а як певний вид буття, тобто в онтологічному аспекті.
На формування екзистенціалізму і на поширення його ідей знач- ний вплив мав досвід виживання особи, набутий в соціальних катак- лізмах XX ст. — в Першій і Другій світових війнах, досвід наруги над особистістю тоталітарних режимів фашизму і сталінізму. Екзи- стенціалізм намагався знайти стійку опору виживання особи в чу- жому (і навіть ворожому) їй світі за усвідомлення нею краху ідеалів Просвітництва (віри в розум і науку) і крихкості, нетривкості влас- ного існування. Екзистенціалізм — це своєрідний духовний протест, бунт особи проти абсурдного з її погляду світу, пошук виходу з цієї ситуації. Як і волюнтаризм Ніцше, він працював на формування силь- ної — свободної та відповідальної — особи, яка починає домінувати в культурі й способі життя Заходу в XX ст. Загалом екзистенціалізм за- фіксував радикальну зміну в розумінні (відчуванні) людиною свого буття в світі, яка відбувалась в Європі протягом XX ст. Представниками цієї течії є німецькі мислителі М. Ґайдеґґер (1889–1976) і Карл Ясперс (1883–1969), французькі філософи Жан- Поль Сартр (1905–1980), Габріель Марсель (1889–1973) і Альбер Камю (1913–1969). Ранній Ґайдеґґер, Сартр і Камю намагалися роз- в’язати проблему буття людини в світі, не вдаючись до ідеї Бога, тоді як пізній Ґайдеґґер, Ясперс і Марсель (особливо два останні) розгля- дали цю проблему в органічному зв’язку з ідеєю Бога. Головною темою дослідження екзистенціалістів є існування лю- дини, яке, на їх думку, є джерелом сенсу всього сущого. Подібно до того, як у Гуссерля свідомість «накидає» сенс всьому сущому, так в екзистенціалістів людське існування визначає світ. Ключем до онто- логії (вчення про буття) у Ґайдеґґера є феномен людини. Для того, аби зрозуміти, що вкладають екзистенціалісти в поняття людського існування, розглянемо концепції людини, які вони заперечують. Вчення про «природу» людини, яке розвивали просвітники, по суті, зводило людину до речі серед речей. Як довів Кант, воно не брало до уваги таку якість людини, як свобода. Декартівсько-кантівська концепція, яка його замінила, ототожнювала людину з трансценден- тальною свідомістю або трансцендентальним суб’єктом. Тут людина зводилась до розуму, який мислився фактично як окрема субстан- ція. Саме це розуміння людини і стало об’єктом критики екзистен- ціалістів. На їхній погляд, концепція трансцендентального суб’єкта грі- шить гносеологізмом — зведенням людини до суб’єкта пізнання, а
світу до об’єкта, тобто до сукупності предметів (сущого), які підля- гають пізнанню. Зведення світу до предметів, сущого призвело, на їх думку, до того, що і сама людська суб’єктивність стала мислитись як суще, як предмет. Про це свідчить зокрема трактування Декартом душі як «мислячої речі» і набуття предметних форм «Я» в концепції трансцендентальної свідомості Канта. У цій концепції, стверджують екзистенціалісти, не подоланий натуралістичний підхід до людського буття; вона зводить людську суб’єктивність до чогось незмінного, зат- верділого — речі, сущого, тобто мислить людину як річ серед речей. Усупереч такому гносеологічному підходу, коли людина роз- глядається як суб’єкт, що протистоїть сущому як об’єкту, екзистен- ціалісти запропонували новий, за словами Ґайдеґґера, онтологічний підхід. Суть його полягає в тому, що людське існування (екзистенція) розглядається як таке, що інтимно, емоційно, на досвідомому рівні пов’язане з буттям світу. Теза про онтологічну єдність людського іс- нування і світу мовою екзистенціалістів означає, що світ «вписаний» у структуру екзистенції, що екзистенція структурована під буття в світі. Перш ніж пізнавати світ, людина існує в світі. Ця єдність людсь- кого існування (екзистенції) і буття світу передує, на їх думку, гно- сеологічному розколу на суб’єкт і об’єкт, в основі якого — прагнення пізнати світ і оволодіти ним. Дещо спрощено «екзистенціальний» поворот до світу можна зоб- разити так: традиційна філософія (т.з. метафізика) і наука, що форму- ється на її основі, на думку екзистенціалістів, ставляться до світу як до сукупності сущого, того, чим можна оволодіти, — спочатку в мисленні, а потім у дії. Мотив, що є основою метафізичного підходу до світу, — це «мати», тобто присвоїти (за висловом Ґайдеґґера, бути «волода- рем» буття), тоді як екзистенціалісти пропонують «бути» людиною в світі (бути «пастухом» буття). У цьому сенсі протиставлення «мати» і «бути» широко використовується Марселем. Воно, до речі, покладене в основу відомої праці неофрейдиста Е. Фромма «Бути чи мати». Екзистенціалісти стверджують, що перш ніж пізнавати (бути суб’єктом, розумом, свідомістю), людина повинна бути, існувати в світі. Розум людини не збігається з її буттям. Більше того, сам розум має бути виведений зі специфіки буття (екзистенції) людини. На перший погляд, у твердженні Ґайдеґґера і його прихильників немає нічого оригінального: як біологічний організм людина насам- перед існує, має буття, а після мислить (на цьому, зокрема, побудо-
вана концепція Ніцше). Однак проблема полягає в тому, що люди- ну екзистенціалісти трактують як свідому істоту. Отже, йдеться про буття людської суб’єктивності, свідомості, яке передує пізнанню, про трактування людської суб’єктивності як чогось, що має буття і що, зрештою, робить можливим людське пізнання. Прихильники цієї течії звертають увагу на такі характерні риси екзистенції: – екзистенція позбавлена субстанційного, предметного харак- теру. Вона не є чимось затверділим, що може бути схоплене розумом і об’єктивістською наукою, (образно кажучи, понят- тя не здатні передати емоційно-буттєву налаштованість лю- дини на світ, у світлі якої дається все суще); – екзистенція с трансценденцією. Ґайдеґґер тлумачить екзис- тенцію як «буття у світі», тобто не в собі, а поза собою. Людина онтологічно укорінена в бутті. Бути у світі — первинна визна- ченість людини, а бути суб’єктом пізнання — похідна, вторин- на. Сартр, йдучи за Гуссерлем, наголошує, що свідомість як ек- зистенція завжди є «виходом» до предметів, що вона існує не в собі, а «при предметах». Згідно із Сартром, свідомість є бут- тям, але таким буттям, самою сутністю якого є небуття, запе- речення власного буття, тобто ніщо. Етимологія українського слова «самозречення» найкраще виражає сутність свідомості- екзистенції, як її розуміють екзистенціалісти. Свідомість «са- мозрікається» (перестає бути річчю) в ім’я трансцендентних речей. Буття свідомості — це «самозречення», вихід до речей; – екзистенція — це постійна можливість бути іншим. Людина сама довільно визначає себе в своїх діях, її існування не є чи- мось визначеним (затверділим у предметній формі), воно — постійна можливість визначення. Кожна екзистенція унікальна і неповторна. Хоча людському іс- нуванню і притаманні загальні структури (як-от буття у світі, буття з іншими), але ці загальні апріорні структури занурені в конкретну си- туацію, внаслідок чого людське існування стає унікальним. На думку Ґайдеґґера, людина приречена бути в ситуації (в конкретних обстави- нах). На відміну від «трансцендентального суб’єкта» класичної філо- софії, який, подібно до птаха, ширяв над дійсністю, екзистенціалізм розглядає людське існування тільки в ситуації (через укоріненість в буття).
Екзистенція не може бути об’єктивованою. За спроби схопити її розумом (виразити в понятті) вона із живої діяльності перетворюєть- ся на застиглий предмет. Ясперс заявляв з цього приводу: «Я існую, оскільки не дозволяю собі стати предметом, об’єктом. Я знаю себе, не ставлячи питання, що я таке. Я існую в реалізації своїх можливос- тей». Якщо я в рефлексії (в зворотньому погляді на себе), намага- тимусь усвідомити себе, «спіймати» свою екзистенцію, то я матиму не «живе», не «діюче» я, а я, яке вже здійснило себе. «Живе» я — це Я, яке здійснює рефлексію, воно уникає обіймів поняття. Людина, на думку екзистенціалістів, є єдиною істотою, яка усвідомлює свою смертність. Усвідомлення смертності зумовлює те, що її існування пройняте «турботою». Визнаючи «турботу» ви- хідною ознакою людського існування, Ґайдеґґер наводить таку бай- ку: Турбота (богиня), переходячи річку, зліпила з глини істоту, якій Юпітер подарував душу. Кому ж належить ця істота — homo, названа за матеріалом (humus — земля)? Сатурн (час) розсудив так: коли лю- дина помре, то душа дістанеться Юпітеру, а тіло — землі, а поки вона живе (тимчасово) —вона вся належить Турботі. «Турбота» випливає з того, що світ входить «вбудований» у моє існування, що обстави- ни для мого існування можуть бути сприятливі і несприятливі, що близькі мені люди, як і я, смертні. Завдяки «турботі» людське буття набуває часового виміру: лю- дина «турбується» про сучасне, проектує майбутнє, звертається до минулого досвіду. Під часовим виміром буття екзистенціалісти ро- зуміють не об’єктивний час, який фіксує перебіг природних проце- сів, а внутрішнє переживання часу, зумовлене «турботою» людини про буття. Справді, людина не просто має певний вік, вона пам’я- тає, тобто утримує в стані можливого пригадування своє минуле. Це минуле не зникло, його можна ще раз пережити. Воно є її внутріш- нім досвідом. Завдяки переживанню часу вона може перенестись у минуле і майбутнє і звільнитись від тиску сучасності, в якій дано тільки просторове буття. Через турботу про майбутнє вона прагне оволодіти часом, плануючи його, подібно до того, як вона володіє простором. У Ґайдеґґера буття в світі означає розуміння світу. У буття люди- ни апріорно «вплановане» розуміння світу, вона налаштована на світ у такий спосіб, що вона його розуміє і він їй відкритий. Розуміння, на думку Ґайдеґґера, передує пізнавальному ставленню людини до
світу. В ньому відсутній поділ на суб’єкт і об’єкт, що характерно для пізнавального відношення. Наприклад, у певній ситуації (йдучи вулицею чи сидячи в кабі- неті) людина розмірковує над науковою проблемою (взагалі думаю про щось). Її свідома пізнавальна діяльність над чимось приховано супроводжується розумінням конкретної ситуації, в якій вона пере- буває (розуміння себе на вулиці, в кабінеті). Тут свідомість як суб’єкт пізнання, що думає над чимось, і свідомість-екзистенція, яка прихо- вано розуміє ситуацію, діють у різних площинах. Екзистенція люди- ни — не розум, що витає за хмарами, а приховане розуміння конкрет- ної ситуації, в якій вона існує, розуміння, яке постійно супроводжує її існування. Філософською дисципліною, що вивчає це приховане розуміння, є герменевтика, яку Ґайдеґґер вважає вихідною філософською дис- ципліною. Якщо феноменологія Гуссерля — це саморозкриття свідо- мості, то герменевтика, за задумом Ґайдеґґера, йде глибше, вона ви- являє себе як саморозкриття буття. Герменевтика, отже, виступає як доповнення і поглиблення феноменології. Ґайдеґґер і Ясперс визнають таку важливу рису екзистенції, як комунікація. На думку Ґайдеґґера, буття з іншим вплановане в структуру мого буття. Ясперс заявляє, що екзистенція неможлива без комунікації (без спілкування з іншими людьми). Екзистенція не може бути даною об’єктивно, але вона може відкритись у спілкуван- ні з іншою екзистенцією. Комунікація схожа на душевну розмову, коли людина не розумом, а чуттям, симпатією відчуває іншу людину, сприймає істину її існування. Комунікація — це можливість прори- ву до іншої екзистенції без загрози перетворення її на об’єкт. Вона не безособове спілкування, за якого її учасники виступають носіями певних соціальних ролей, а інтимність відкриття іншому. Безособове спілкування в повсякденному житті більше приховує екзистенцію, ніж відкриває її. Важливою рисою екзистенції є націленість на майбутнє, наяв- ність у сучасному бутті проекту майбутнього. Екзистенція — це можливість бути іншим, постійний вибір між різними проектами майбутнього. У цьому виборі власного майбутнього, на думку ек- зистенціалістів, виявляється свобода людини. Сартр, який приділяв особливу увагу проблемі свободи, вважав, що вона є невід’ємною скла- довою людського існування. Свобода — це вибір самого себе, свого
проекту і відповідальність за здійснений вибір. Людина, на його дум- ку, абсолютно вільна, визнати залежність (детермінацію) її вчинків від природи, характеру чи навіть Бога — значить замахнутись на її свободу, на специфіку її екзистенції, звести її до стану речі. У будь- якій ситуації існує вибір, у кожному випадку людина може вибрати смерть, і в цьому вияв її свободи. Але, вибравши життя, вона повинна нести всю відповідальність, яка випливає з цього вибору. Сартра мало цікавлять соціально-політичні свободи. Головну увагу він приділяє екзистенціальній свободі. На екзистенціальному рівні, на його думку, вільний навіть раб, ніхто не в силі знищити можливості його вибору. Абсолютизація свободи Сартром поставила під сумнів моральні цінності як соціальні регулятиви відносин між людьми. Якщо свобо- да конкретної особистості — це щось абсолютне і позитивне як вияв її екзистенції, то все, що її обмежує (в тому числі й моральні норми) набуває негативного значення. Прийняти зовнішню моральну нор- му означає підвести унікальне існування конкретної особистості під всезагальний закон, що рівноцінно втраті екзистенції. Для Ясперса і Марселя, які виходили з існування Бога, цієї проблеми не існува- ло. Для атеїста Сартра вона була дуже гострою. Щоб уникнути цьо- го протиставлення, філософ оголошує, що людина сама є джерелом, критерієм і мотком цінностей. Вона їх творить і вибирає поміж ними. У виборі моральних цінностей людині ні на що опертись — ні на при- роду, ні на Бога. Вона приречена діяти на свій «страх» і «ризик». Звідси відчуття тривоги і відчаю. Людина самотня, покинута в світі, тривога і відчай — це плата за свободу. У розумінні моралі Сартр фактично переходить на позицію Ніц- ше, згідно з якою мораль є особистою справою надлюдини. Щоб по- долати протистояння особистого вибору цінностей і їх всезагального характеру, Сартр наводить такі аргументи: ми завжди обираємо бла- го, а благо для нас є благом для всіх. Так, на думку Сартра, наш вибір конституює всезагальну мораль. У цій побудові філософа є вразливе місце, а саме — декларування збігу блага для нас із благом для всіх. Воно передбачає, що вибір однієї людини здійснювався з оглядкою на інших — близьких їй людей і навіть людство загалом. Але, якщо вона діятиме так, то чи не означатиме це, по суті, зречення від її ек- зистенції? Дати переконливе обґрунтування всезагального характеру мо- ральних норм, виходячи з позиції унікальності людського існування,
практично неможливо. Звідси і відчуття неприкаяності, абсурдності існування людини в світі, яке притаманне майже всім екзистенціа- лістам. За Ґайдеґґером, людина, яка живе в горизонті сучасності, полоне- на світом речей або соціальним світом. Тому саме існування людини має тенденцію розглядатись як щось об’єктивне, тобто перетворюва- тись у річ. Коли людина прагне благ, чинів, слави, вона перетворю- ється на функцію від цих чинників (відсутність того, на що вона на- цілена, стає її сутністю). Вона визначає себе негативно, несправжньо (не я є, а я маю чи не маю). Як несправжнє існування розглядається й анонімність людсько- го буття в сучасному індустріальному суспільстві. У буденному житті (на роботі, в транспорті) ми поводимось як пересічні люди. Тут ми усе- реднені громадяни, а не особистості. Нас можуть замінити і замінюють інші. Нам притаманні певні способи прийняття до уваги інших людей, ми чекаємо від них відповідних правил поведінки, розраховуючи на те, що і вони чекають від нас певних правил. Це анонімні, не персоні- фіковані настанови на інших людей. Індустріальне масове суспільство є суспільством соціальних ролей, суспільством анонімів. Нікому не має справи до екзистенції іншого. Ніде не почуваєш себе так самотньо, як у натовпі. В критиці екзистенціалістами масового суспільства з його усередненими смаками і вподобаннями, клішованою свідомістю відчувається романтична ностальгія за минулими часами. Екзистенціалісти оцінюють анонімне існування як несправжнє і корінь його шукають не в організації суспільства, а в настанові інди- віда, яка все існуюче перетворює на суще. Сартр розгорнув цікаву діалектику співвідношення «Я» та іншо- го (в любові, дружбі), що також може мати справжні та несправжні рівні. На його думку, коли хтось дивиться на людину як на тіло, він цим самим змушує і її відчувати себе тілом, породжує сором. (Правда, людину можна «звести» ще нижче. Римські матрони, які парились у бані в присутності рабів-чоловіків, приймали їх за «порожнє місце». В їх очах раби були річчю, знаряддям, що має мову). Тут йдеться не про свідоме «зведення» людини до «порожнього місця» (у такому разі це був би свідомий акт, моральний вчинок), а про певне сприй- няття інших на екзистенціальному рівні. Справжнє існування (тобто перехід від об’єктивного, предметно- го світу до рівня екзистенції) можливе, за Ґайдеґґером, лише через
усвідомлення своєї конечності (смертності). Усвідомлення смерті ставить людину обличчям до Ніщо, відкриває безглуздість будь-яких проектів і навіть самої екзистенції. Але якраз це робить людину віль- ною, дає їй змогу серед суєтних можливостей обрати такі, які ви- являться недосяжними для смерті. Перед обличчям смерті, якої не уникнути, людина відчуває унікальність і неповторність свого існу- вання. У цій ситуації зберігають значення тільки справжні цінності. Ясперс також наголошував, що для вияву екзистенції особливо важ- ливі «межові» ситуації (смерть, страждання, вина), які з очевидністю відкривають конечність людського існування. Німецькі екзистенціалісти стверджували, що європейська філо- софія, починаючи з Парменіда, «забула» проблему буття. На думку Ґайдеґґера, саме метафізика звела буття до сукупності сущого, до предметів, сенс яких полягає в тому, щоб служити людині. У пер- спективі, яку метафізика «накинула» на світ, в тому баченні світу, яке вона нав’язала, зникла проблема буття. Це, за Ґайдеґґером, мало трагічні наслідки. Як він образно висловився, «першим кроком до атомної бомби була теза про буття Парменіда, бо перетворення буття в суще, ототожнення його з думкою стало основою тієї впевненості, з якою наука і техніка приписували свої моделі природі і людині». Останнім притулком буття залишились, на його думку, мова і по- езія. Тільки в архаїчних шарах мови і в творах деяких поетів висвічу- ється первинне сприймання буття, не викривлене метафізикою. Так Ґайдеґґер подав романтичну критику науково-технічного суспільства і західної цивілізації загалом. Ясперс також вбачав в ері науки і техніки велику небезпеку для людського існування — небезпеку втрати свободи і самої людини, оскільки технічні засоби спілкування все більше підмінюють особис- те спілкування (комунікацію). Вихід з цього становища мислителі-екзистенціалісти вбачають у зміні настанови на світ, у відкритті екзистенції та віднайденні буття, а порятунок європейської цивілізації — в духовній переорієнтації лю- дей.
Запитання та завдання для самоконтролю 1. У чому полягає специфіка некласичної філософії? 2. Вкажіть загальні положення філософії К. Маркса. 3. Визначте філософський зміст образу «надлюдини» у філосо- фії Ф. Ніцше. 4. Окресліть загальні ознаки філософії позитивізму та неопози- тивізму. 5. Визначте світоглядні риси філософії постмодерну. Теми для написання рефератів 1. Класична і некласична філософія: pro et contra. 2. Концепція переоцінки цінностей у філософії Ф. Ніцше. 3. Некласична філософія: проблема ідеологічної відповідаль- ності. 4. Ідеї філософії позитивізму в контексті сучасності. 5. Неопозитивізм та позитивізм. 6. Вихідні ідеї феноменології Е. Гуссерля. 7. Проблема буття у філософії М. Ґайдеґґера. 8. Філософський постмодерн: вихідні ідеї та їх оцінка. Література 1. Антология мировой философии. Т. 3. — М., 1971. 2. Скратон Р. Коротка історія новітньої філософії. — К., 1998. 3. Татаркевич В. Історія філософії. Т. 2. — Львів, 1999. 4. История философии в кратком изложении. — М., 1991. 5. Зарубіжна філософія XX століття: Читанка з історії філософії у 6 кл. Кн. 6. — К., 1993.
|
МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ
РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ
Читать: Тема 1. специфІка фІлософського знання І його роль у суспІльствІ |
