39.  философия истории. общее и особенное в эволюции общества.

Философия истории представляет собой особую сферу философского зна­ния, в которой речь по преимуществу идет об основах удивительно­го феномена – человеческой истории.

В известном смысле любая философско-историческая концепция тщетна, недостаточно применительна к историческому процессу. Иными словами, ис­тория не может быть исчерпана какой-либо концептуальной схемой. Всякая та­кого рода схема искажает, огрубляет историческое бытие человека. Но отсюда вовсе не следует, что не нужно пытаться концептуально его осваивать. Филосо­фия истории может быть понята в качестве ряда непрекращающихся попыток задавания предельных вопросов о бытии, о мире как таковом сквозь призму ис­торического материала.

В каком-то смысле античная мысль не знает истории в качестве фундаментального предмета фило­софской рефлексии. История представляется совокупностью “сырых фактов” и пересказов этих фактов, в  которых нет никакого знания, нет науки. История с этой точки зрения не поддается теоретическому оформлению, сведению в целое, в ней отсутствует руководящее умопостигаемое начало. Отсюда невозможна и философия истории, да и сама история – в том смысле, какой мы сейчас придаем этому слову. Позднее, одна­ко, история приобретает у древнегреческих мыслителей умопостигаемую фор­му. Ею оказывается по преимуществу форма циклического развития, в котором историческое бытие человека оказывается представленным и осмысленным как совокупность вечно повторяющихся фаз в трансформации общественного уст­ройства – в первую очередь форм государственного правления.

Одну из наиболее развитых концепции такого рода мы встре­чаем у Полибия – греческого историка II в. до н.э. У него же можно обнаружить и предпосылки, ведшие к преодолению взгляда на историю как на круговорот некоторого набора форм политического устройства. Полибий был большим поклонником римского общественного устройства, и именно с ним он связывал возможность выхода из “дурной бесконечности” повторяю­щихся циклов смены одних форм государственности другими, поскольку в рим­ском государстве он усматривал счастливое совмещение всех возможных форм государственности (монархии, олигархии и демократии). Это, по мнению По­либия, как раз и удерживало римскую государственность от сползания к повто­рению фаз политической истории, которого не избежали государства античного мира. Совмещающая структура римского государственного строя делала его стабильным и как бы вечно новым.

С возникновением христианства оказалось возможным иное понимание ис­тории, которое можно назвать линейным. Оно предполагало в истории направ­ление, а следовательно, и внутреннюю логику и особый сакральный смысл для всего совершающегося и  конечную цель. Тем самым история действительно оказывалась процессом, неким упорядоченным потоком бытия. Правда, нельзя сказать, что линейный взгляд на историю абсолютно чужд античному язычест­ву. Однако, во-первых, такого рода линейность оказывалась в античности, как правило,  “встро­енной” в более общую циклическую структуру понимания истории и, во-вто­рых, линейность истории представлялась однозначно, а именно как де­градация человечества, как безусловный его регресс.

В христианстве же история человечества оценивалась скорее в прогрессистском духе. Человечество взрослеет в истории. Вернее сама история – это и есть эпоха взросления руководимого Богом человечества. Хотя и в христианской схе­ме, как известно, также нашлось место для архетипической идеи о Золотом веке и последующем регрессе человечества (образы первоначальной невинности че­ловека и последующей утраты им этой невинности – грехопадения).

В рамках христианских воззрений на историю выделяется и другой ее фунда­ментальный аспект – необратимость истории. Если для античного сознания, как и для сознания традиционных обществ в целом, характерен упор на повторяемость, воспроизводимость исторических реалий (иногда буквальная повторяемость и абсолютная воспроизводимость), то для христианского сознания важен акцент на уникальность каждого события в истории. Если природное бытие не имеет своей собственной истории – оно таково, каким его сотворил Господь. Чело­век хоть и создан Богом по образу и подобию своему, но, вследствие грехопаде­ния, утрачивает свое исходное совершенство и вынужден сам,  правда с помощью своего творца, воссоздавать себя. В этом пространстве, где возможно движение к утраченному совершенству, и есть место для истории.

Ярчайшим и крупнейшим представителем христианской философии исто­рии был Августин Аврелий. Он всецело опирался на Священное Писание, и истоки его историзма лежат в историзме самой Библии, которая может быть представлена как история некоторого народа. По Августину, наличие глубокого, сакрального смысла в событиях человече­ской истории определяется совмещением двух планов реальности – времени и вечности. История возможна как временность, в которой участвует, с которой соприкасается вечность, то есть божественная реальность. Поэтому не случайно, с точки зрения Августина, в центре всей исторической мистерии человечества оказывается явление Христа. В Иисусе происходит непосредственное со­единение сакрального и земного, временного и вечного. Августин попытался, и не без успеха, опираясь на христианскую основу, описать совокупность человеческих поступков, чая­ний и деяний как внутренне связанное, доступное умозрению целое. В значи­тельной мере как раз это и делает его одним из первых, если не первым историософом в истории европейской мысли.

Августин осуществил прорыв в восприятии истории. Его концепция опре­делила основные параметры историософии не только в средние века, но и в Но­вое время. Другое дело, что в Новое время, особенно в эпоху Просвещения, эти параметры десакрализуются, земная история больше не воспринимается как священная история, то есть как временной поток, целиком определяемый Прови­дением. Логика истории более не задается ей извне, но представляется имма­нентной самой человеческой деятельности, образующей непосредственную кан­ву исторического процесса.

Одной из наиболее характерных попыток такого рода десакрализации пред­ставляет историческая концепция Кондорсе. Этот французский мыслитель считается одним из основателей теории исторического прогресса. Движение истории имеет, по мнению Кондорсе, поступательный ха­рактер. Вектор человеческой истории – от некоторого несовершенного состоя­ния ко все более совершенным состояниям. Критерием совершенства оказыва­ется, по Кондорсе, степень развития человеческого разума. История с этой точ­ки зрения является некой ареной приложения этого разума, суммой практиче­ских воплощений способности ума совершенствоваться. Исторические эпохи фиксируются у Кондорсе как непосредственные следствия радикальных прорывов по­знающего мышления. Все сферы человеческого бытия оцениваются в зависи­мости от степени приобщенности к разуму. Тем самым несовершенство исто­рии определяется ее удаленностью от разума. Прогресс в истории есть собствен­но экспансия разума во все сферы жизнедеятельности человечества. Такого рода экспансия означает одновременно и унификацию человеческого мира, ибо люди равны друг другу именно как разумные существа. Отсюда светлое будущее чело­вечества предполагает его объединение — одна нация, одно государство, одно правительство, наконец, один язык. История в таком случае оказывается управ­ляемой.

Немецкое Просвещение прежде всего в лице И.Г. Гердера и Г. Гегеля продолжило и развило идею о поступательном ха­рактере человеческой истории, оцениваемой в конечном счете именно как история разума. Для французских просветителей была характерна негатив­ная позиция по отношению к фактической истории в той мере, в какой она не соответствовала требованиям разума. В противоположность этому позиция Гегеля опирается на постулат “Все действительное разумно”. Иными словами, история с самого начала пред­ставляет собой сферу разума или, что является другим ракурсом той же самой проблемы, разум историчен. Гегель тем самым отвергает в истории разделение на сущее и должное, то есть  разделение на нормативное, сугубо необходимое, от­вечающее требованиям чистого разума и фактически существующее, случай­ное, не вписывающееся ни в какие нормы. Мировой дух, а именно он у Гегеля является подлинным субъектом истории, изначально заключает в себе как свое собственное содержание все то, что осуществится в качестве эмпирической истории. Принципиальным образом в истории совершается только то, что и должно было осуществиться. Это, однако, не означает, что у Гегеля наличествует буквальное соответствие между тем, что должно произойти в истории, и  тем, что в ней реально произош­ло.

Эпоха Просвещения весьма плодотворно отразилась на собственно исто­рических исследованиях. Оказалось возможным появление истории как нау­ки со своим особым инструментарием, со своей особой методологией. Возник­новение этого нового феномена – науки истории – поставило новые пробле­мы и перед традиционной философией истории, трансформировало послед­нюю. В Х1Х и особенно в ХХ вв.  философия во многом видит свою зада­чу не столько в рефлексии над природой и законами исторического бытия, сколько в осмыслении природы исторического знания, в выявлении его спе­цифики в сравнении с другими науками.

Появляется “критическая” филосо­фия истории, связанная в первую очередь с именами В. Дильтея и Г. Риккерта. Концепции этих мыслителей направлены на принципи­альное отделение исторической науки и связанных с ней дисциплин от наук о природе. Так, согласно Дильтею, человек представляет собой совсем особую реальность, у которой не существует истории, но которая сама есть история. На этом основании Дильтей выделяет два ряда наук – о духе и о природе. При этом первые, и история – главная среди них, отличаются от вторых тем, что описывают свой предмет, исходя из него самого, из внутреннего опыта самого исследователя. Они не допускают “внешнего” описания предмета, что как раз является прерогативой наук о природе, а если и допускают, то тем самым как бы изменяют себе. Науки о духе призваны выражать жизнь духа, понятную для самого духа совсем не так, как понятна ему физическая реальность. Отсюда принципиальная важность выявления специфической методологии наук о духе. Дильтей выдвинул принцип “понимания” как непосредственного, интуитив­ного постижения духом самого себя в качестве основы для такого рода методо­логии.

Вслед за Дильтеем на фундаментальном разделении истории (основопола­гающей для системы наук о культуре) и наук о природе настаивал Г. Риккерт. Специфика подхода Риккерта к истории как науке за­ключается в том, что последняя, с точки зрения этого немецкого философа, апел­лирует к особой сфере реальности – миру ценностей. Так, проводя историче­ское исследование, мы всегда выделяем в материале нечто для нас важное и, на­против, оставляем на периферии нашего внимание то, что представляется нам второстепенным. Такого рода отсев главного и неглавного и есть самое важное для историка. В акте выбора мы и открываем мир ценностей, мир смысла. Нечто в истории имеет для нас смысл лишь постольку, поскольку мы через посредство нашей увлеченностью некоторым историческим фактом “подсоединяемся” к сфере ценностей.

Наш век с его небывалыми историческими катаклизмами, со срывами в вар­варство, с казалось бы, окончательно утвердившем  прогрессивным дви­жением вновь радикально поставил вопрос о сути ис­тории, о природе самого феномена историчности. Естественно, мыслители, историки XX в. вновь оказались перед необходимостью всмотреться в бытие через призму истории. Остановимся на двух значительных философско-исторических концепциях представителей XX в. – немца Карла Ясперса (1883 – 1969 гг.)  и англичанина Арнольда Тойнби (1889 – 1975 гг.).

Центральным положением исторической концепции Ясперса является по­нятие осевого времени. Согласно Ясперсу, осевое время есть вполне конкретная историческая эпо­ха, начинающаяся в VII в. до н.э. и продолжающаяся вплоть до начала нашей эры, до явления Христа. Эта эпоха определяется небывалыми ни до, ни после в истории человечества прорывами духа к подлинному бытию, выразившимися в фейерверке идей, учений, религиозных реформ, в появлении новых, доселе неведомых человеку духовных образований.

Эта исключительная духовная продуктивность реализуется усилиями лучших представителей человечества, ибо историческое бытие, если понимать под ним арену, на которой действует человеческий дух, только и возможно через посред­ство лучших его представителей. Для Ясперса (как и для Тойнби) история пред­ставляет собой результат творчества личностей, вне личности никакой истории быть не может.

С точки зрения Яспер­са, история есть своего рода пульсация. И осевое время является такой фазой в исторической пульсации, когда человечество ближе всего к оси бытия, когда оно (опять-таки далеко не в полном своем составе, но через отдельные личности) открыто ему. Близость по отношению к “объем­лющему” нас миру вызывает невиданный творческий импульс, но культурный текст, возникающий на основе такого рода импульса, не есть адекватное описа­ние мира. Согласно Ясперсу, Христос, Будда, Конфуций, Пифагор не говорят нам о том, каков сам мир, в котором мы живем, но скорее о том, как жить в мире, чтобы быть достойными его. Отсюда принципиальное разнообразие языка их обращений к нам, вызывающее чрезвычайное разнообразие исторической фак­туры, прежде всего в сфере культурной истории.

Ясперс описывает нам пульсирующий мир истории, который достаточно укладывается в рамки традиционного циклизма. Правда, этот цикл у него един­ственный. Свои надежды на будущее человечества он связывает с возможностью нового осевого времени. Но такая возможность может так и остаться возможно­стью, если дух не проснется. Для Ясперса человеческая история есть в первую очередь история человеческого духа. А материальное воплощение ее – следст­вие духовной истории. История не дает гарантий потому, что дух не воспроиз­водится автоматически, но требует вечных усилий.

Как и для Ясперса, для Тойнби исторический процесс в конечном счете – процесс личностный. История, как  видится английскому историку, образу­ется из ритма, который задается некоторыми вызовами мира, направляемыми человеку. Можно сказать, что мир, в котором человек живет, представляет со­бой не столько среду обитания (ведь и животные живут в мире, но у них нет ис­тории), сколько генератор всякого рода вызовов, бросаемых человечеству и пред­ставляющих собой географические, климатические, культурные, политические, экономические по форме побуждения к трансформации человечества.  Человек живет в истории в той мере, в какой эти вызовы внятны ему, то есть  представляют для него пробле­му, осознаются им в качестве таковых, в какой они решаются им.  Человек историчен лишь тогда и до тех пор, пока он творит – вот что подчеркивает Тойнби, когда  обращается к ритмике миро­вой истории. В отличие от природных ритмов, ритмы истории – духовного про­исхождения.

Как и все в историческом пространстве, ответ на вызов мира не есть нечто происходящее автоматически. Если бы это было так, то раз возникшая циви­лизация (а всякая цивилизация, согласно Тойнби, и возникает из усилия отве­тить на вызов мира) существовала бы неопределенно долго. А это не так, циви­лизации склонны к увяданию и гибели по мере исчезновения в личностях, обра­зующих их духовный авангард, творческой реакции на внешние раздражители. Те народы, которые не отвечают на вызов, как бы выпадают из истории.

Тойнби был далек от того, чтобы абсолютизировать свою схему мировой исто­рии. Он никогда не отрицал ограниченность чисто цивилизационного подхода, обращая к концу жизни все более пристальное внимание на проблему межцивилизационных контактов. Это ставило всю философско-историческую проблематику в некую новую плоскость –  пути истории определялись в зависимости от способ­ности субъектов исторического процесса к взаимонаучению и взаимоуважению. Будущее мира Тойнби связывал с ликвидацией цивилизационной обособленности и, следовательно, с отрицанием предыдущих форм исторического бытия, с перехо­дом человечества в некую постисторическую фазу в своем развитии.

Философия истории XX в. с особой силой поставила проблему коммуни­кации как сущностной характеристики исторического бытия и, говоря шире, – как основания человеческого существования вообще. История возможна лишь в той мере, в какой люди открыты миру и друг другу. Точно так же и целые сооб­щества жизнеспособны вследствие их терпимости по отношению к другим об­щественным организмам. Настроенность на диалог создает предпосылки для будущего, открывает пространство для исторического творчества. История реа­лизуется через общение. Она требует от человека неустанного внимания к бы­тию, являющемуся критерием и одновременно стержнем любого историческо­го события. Этот диалог с миром есть также и основание для понимания нами нас самих. История в этом смысле есть предпосылка прорыва к нашей подлин­ной сути.