10. социально-философская мысль в хх веке.

В ХХ веке в историческом процессе существовало два типа общества: капиталистическое и социалистическое. Вслед за образованием первого в мире социалистического государства - Советской России после октябрьской социалистической революции 1917г., а затем и СССР в 1922г., социалистические тенденции начали набирать признательность во всем мире. После Второй мировой войны и успешного разгрома фашистской Германии, при решающих победах СССР в этой войне, сложилась мировая система социализма, в которую входили страны Восточной Европы: Болгария, Венгрия, Чехословакия, Югославия, Румыния, ГДР, Албания, Польша; страны Азии: Монголия, Китай, Вьетнам, Северная Корея, в тихоокеанском регионе - Куба. Ряд освободившихся от полуколониальной и колониальной зависимости стран также начали придерживаться социалистической ориентации. На этом пространстве представления об обществе и общественно-политическом развитии формировались на основе марксистской теории. В странах развитого капитала складывались своеобразные концепции об обществе, в основе которых лежал немарксистский подход, представления о правовом государстве, правах человека и т.д.

10.1. Неомарксизм[87] Франкфуртской школы.

Франкфуртская школа – группа философов и социологов левой ориентации, объединившихся еще в 30-е годы ХХ века вокруг Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне, в которую входили М. Хоркхаймер (1895-1973) – руководитель Института и глава школы, Т. Адорно (1903-1969), Ф. Поллок (1894-1970), Г. Маркузе (1895-1973), Э. Фромм (1900-1980); позже Ю. Хабермас (р. 1929), А. Шмидт, О. Негт. Макс Хоркхаймер стоял на неомарксиских позициях  и руководил «Журналом социальных исследований». После прихода нацистов центр школы находился в Женеве, Париже, а с 1939 г. – в США при Колумбийском университете. В 1948г. школа вернулась на родину, во Франкфурт-на-Майне. 

На протяжении почти 40 лет представители Франкфуртской школы пытались осмыслить современное состояние человеческого общества, резко отрицательно относились к существующему капиталистическому строю. Центральной темой стало отчуждение человека, истолкованного через призму критического подхода К. Маркса в тесной связи с неогегельянскими и фрейдистскими идеями. Активно разрабатывалась проблематика рациональности («рационализации»), восходящая первоначально к М. Веберу, рассматриваемая через внутренние противоречия «просвещения», отождествляемого с рациональным овладением природой, и возникновением на этой основе «массовой культуры» и «массового общества».

Основная социально-политическая тема этой школы – «поздний капитализм», с характерной для него «фашизоидностью» (независимо от того, реализовалась ли она в фашистских или иных тоталитарных режимах или нет), с доминированием «авторитарной личности» и антидемократическими методами руководства. Изучение новой реальности осуществлялось при помощи социологических исследований с позиций резкого отрицания всей «традиционной» науки, расцениваемой как основной инструмент капиталистической эксплуатации и наиболее адекватное воплощение буржуазной идеологии. В 50-60-е годы возросло влияние Франкфуртской школы на политическую жизнь Запада. Но ее критические идеи были восприняты в вульгарной форме абсолютного негативизма, особенно «новыми левыми»[88] и экстремистами, что обострило внутренние противоречия Франкфуртской школы и способствовало ее распаду после смерти руководителей и вдохновителей - Адорно и Хоркхаймера. Однако идеи этой школы продолжали оказывать влияние на новые демократические движения протеста – антивоенные, феминистские, экологические и др.

Наиболее влиятельный представитель Франкфуртской школы – Герберт Маркузе (1895-1973), которого на Западе называли «международным идейным вождем бунтующих студентов» и «точкой опоры». Сам Маркузе говорил: «Я чувствую себя солидарным с движением разгневанных студентов, но я совсем не являюсь их глашатаем. Это пресса и общественное мнение наградили меня таким титулом и сделали из меня ходкий товар».[89] Основные работы Маркузе: «Разум и революция. Гегель и становление социальной теории», «Эрос и цивилизация», «Очерк об освобождении», «Критический анализ советского марксизма», «Контрреволюция и восстание», «Критика чистой терпимости», «Одномерный человек».

На взгляды Маркузе оказали большое влияние идеи Гегеля, Прудона, Маркса, Вебера, Фрейда. У Маркса он воспринимает критическую социальную теорию осуждения капитализма, но делает своеобразную попытку ревизии философии марксизма. У Фрейда - берет представление о том, что психическая жизнь человека определяется столкновением антагонистических инстинктов Эроса и Танатоса. Но Эрос у Маркузе – любовь к истине, красоте, стремление к справедливости, а не только сексуальное влечение. Танатос – тяготение к разрушению, уничтожение жизни, проявляющееся в агрессивности, жестокости, грубости, насилии. Эти два инстинкта борются за овладение психической энергией человека, и задача состоит в том, чтобы обеспечить торжество Эроса, построить «эротическую» цивилизацию, которая бы избавила от необеспеченности, неравенства, борьбы за существование и дала бы человеку счастье в свободе, любви и труде, приносящем радость.

Уже в ранних философских работах «Очерки по феноменологии исторического материализма» и в статье «О конкретной философии» он делает попытку «соединения» взглядов Хайдеггера и Маркса (тогда появилась книга Хайдеггера «Бытие и время»). Выступая против механистической интерпретации исторического материализма, Маркузе толковал марксистскую философию истории как теорию «исторической возможности радикального действия», призванного освободить для реализации целостного человека необходимую новую действительность. Ее носителем является сознательный общественный человек, единственное поле деятельности которого есть история, раскрывающаяся как основная категория человеческого существования. Теория исторического материализма подменяется субъективно-идеалистическим толкованием истории как результата волевых целеполаганий человека вообще, а не конкретно- исторического человека.

В 1928-32 гг. Маркузе подкрепил свою ревизию марксизма теорией «негаций настоящего», которая предвосхитила  «негативную диалектику» Т. Адорно 60-х годов и по замыслу их авторов должна была подменить марксистско-ленинскую теорию пролетарской социалистической революции абстрактной экзистенциалисткой концепцией «отрицания истории», означающей мелкобуржуазный «бунт» интеллигента против господства монополистического капитала, а по сути против общественного характера производства вообще. Не материалистическая диалектика, а «диалектическая феноменология» должна послужить методом исследования субъективности сознания в истории, утверждал Маркузе. В работе «Новые источники для обоснования исторического материализма» Маркузе требует пересмотреть категории философии марксизма, подменяя классовый анализ абстрактно-антропологическим, экзистенциалистским подходом, сведением всех противоречий капитализма к категории «отчуждение» в самом абстрактном ее толковании.

В своей самой знаменитой книге «Одномерный человек» (1964) Маркузе излагает «Критическую теорию», в которой исходит из того, что нет принципиальной разницы между капиталистическими и социалистическими мирами, так как оба они  являются модификациями индустриального общества, в котором технический прогресс способствует созданию «тотальной» системы, базирующейся на мощном развитии производительных сил. «Тотальная» система насыщена фатальными, неразрешимыми противоречиями, которые нельзя ликвидировать революционным путем в силу наличия в системе интеграционных сил (политических институтов, растущей производительности труда и т.п.). Научно и рационально организованное массовое производство поглощает «всего индивида целиком», лишая его мышление критической силы, формируя одномерного человека, полностью утратившего критическое отношение к государству. Маркузе отмечает, что в ХХ веке этот тип человека стал массовым, а большинство народа – консервативным и уже не может быть носителем революционной инициативы – она переходит к аутсайдерам: безработным, студентам, национальным меньшинствам. Он отвергает врастание человека в существующую социально-политическую систему и призывает к «Великому Отказу» как от капитализма, так и от социализма.

Основным признаком современного государства Маркузе считает поглощение индивидуальности всеобщностью, примат государства над личностью, «тотального администрирования», основанного на  «нетеррористическом экономически-техническом управлении, осуществляемом с помощью манипулирования потребностями». Общество превращается в некое гомогенное образование, где индивид практически исчезает, растворившись во всеобщем – государстве и освещаемой им культуре. Тоталитарное государство, «административная вселенная» ХХ века – результат становления общества, лишенного свободы и многообразия. «Всеобщее принятие Национальной Цели, двухпартийная политика, закат плюрализма, сговор между Бизнесом и Трудом в рамках сильного государства свидетельствуют о слиянии противоположностей, которое является результатом, равно как и предпосылкой этого достижения».[90] «Одномерность» означает отсутствие противоборства, критики, выходящей за пределы системы существующих политических отношений, а, следовательно, примирение с действительностью. Разрушаемый и убиваемый гражданин, соединенный с другими чисто механически и потому совершенно одинокий, чувствует, однако, себя «счастливым»  в этом «рациональном аду». Отсюда следует вывод – всякая легальная борьба лишь способствует стабилизации системы, преобразовавшей достижения демократии в институты господства. Маркузе считает, что мир должен быть подвергнут тотальному отрицанию – «Великому Отказу», без поиска позитивного внутри его. Цель «Великого Отказа» - формирование «нового человека» - полной противоположности реальному человеку 60-х годов ХХ века, не переносящего жестокости, насилия, грубости.

Маркузе выступал за социализм, но не такой как в СССР и странах Восточной Европы. Он – за гуманный социализм, в основе которого лежит изменение «биологической природы» человека, состоящей в потребности свободы, этики, эстетики, которые нужно положить в основу жизни «новых людей». Тогда будет создан «новый субъект», биологическая природа которого побуждала бы к бунту против существующей «жизненной среды». Программа гуманного социализма Маркузе построена на фундаменте политического сознания анархистского типа. Во многом убедительная яркая критика современной государственности сочетается с неумением определения путей преобразования: в процессе «Великого Отказа» надо с помощью рационального меньшинства (диктаторов) заставить консервативного индивида почувствовать, что он несчастен, насильно внедрить в его сознание новые инстинкты.

Эрих Фромм (1900-1980) – немецко-американского психолога, философа, социолога, главного представителя неофрейдизма. Основные произведения: «Бегство от свободы», «Человек для себя», «Здоровое общество», «Искусство любить», «Дзен-буддизм и психоанализ», «Концепция человека у Маркса», «Из плена иллюзий», «Революция надежды», «Иметь или быть?» и др.   Общие положения неофрейдизма: исторический материализм не способен дать приемлемое объяснение поведению каждого отдельного человека и поэтому нуждается в дополнении идеями фрейдизма. Согласно этим идеям человек в борьбе с окружающей природной и общественной средой вынужден подавлять, сублимировать, а затем преобразовывать свои инстинкты, подсознательные мотивы и руководствоваться «принципом реальности». Это значит, что человек ограничивает и видоизменяет удовлетворение своих потребностей в соответствии с «реальными» общественными условиями: его потребности заменяются на более «культурные», подчиняющие человека обществу. Но в итоге разум человека, его внимание и память, его способность к суждениям и оценкам превращаются из свободного проявления самосознания в «репрессивное» орудие подавления индивида.

Фромм, акцентируя свое внимание на проблеме человека, стремился к комплексному рассмотрению ее биологических, социальных и экзистенциальных аспектов. По Фромму, человек как биологический вид, являясь представителем приматов, обладает разумом, самосознанием и воображением. Он осознает свою отделенность, одиночество, являющихся источниками тревоги, вины и стыда. Разрушение гармонии дочеловеческого существования определяет человеческую природу (натуру). Жажда обретения человеком новой гармонии вызывает неразрешимые противоречия (дихотомии): между жизнью человека и его смертностью; между человеческими возможностями и пределами их реализации; между индивидуальной и социальной жизнью и др. По мнению Фромма, источником всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является необходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и поиска все более высоких форм своего единства с природой, с другими людьми и самим собой.

Фромм вводит понятие «социальный характер», который формируется под влиянием социально-экономической структуры общества и является ядром структуры характеров большинства членов группы, развивается как результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. «Социальный характер» - основной элемент в функционировании общества и в то же время «приводной ремень» между экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. «Социальный характер» направляет поведение индивидов в соответствующем потребностям обществе направлении, делает такое поведение нормой и формирует его внутреннюю мотивацию, зачастую неосознаваемую. Благодаря «социальному характеру» человек хочет делать то, что он должен делать. Фромм полагает, что все существующие в истории типы общества не отвечают подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное нежелательных, с социальной точки зрения, устремлений – как негативных, так и позитивных. В связи с этим Фромм говорит о «социальном бессознательном», обусловленном действием «социального фильтра» - языка, логики мышления и социальных запретов.

Работа Фромма «Иметь или быть?» посвящена анализу «бытия» и «обладания» как фундаментальных способов человеческого существования. Фромм расценивает состояние современной цивилизации как предкатастрофическое. «Большие надежды» на достижение личных и общественных благ, присущие техногенной цивилизации, не оправдались, а человечество оказалось на грани самоуничтожения. Фромм полагает, что причины кризисных явлений кроются в специфике капиталистического общества, руководствующегося в своем развитии не подлинными интересами человека, а собственными системными потребностями. В результате формируется адаптированный к этим условиям индивид – эгоистичный, себялюбивый, алчный. Такой «больной» индивид формирует «больное» общество. Единственным способом избежать глобальной катастрофы является переориентация направленности развития человека и общества через глубинные изменения человеческого характера, через переход от принципов «обладания» к принципу «бытия». В «бытии» как способе существования Фромм выделяет две формы: одна означает жизнелюбие и подлинную причастность к существующему; другая – есть противоположность видимости и относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи. Природа «обладания» обусловлена природой частной собственности, а счастье состоит в ощущении превосходства над другими, во власти и способности применять насилие. При установке на «бытие» счастьем являются любовь, забота о других, самопожертвование, доминируют живое и продуктивное мышление. «Обладание» и «бытие» живут в каждом человеке: доминирование одного из них зависит от социальной структуры, ее ценностей и норм.      Гуманистическая концепция Фромма сыграла значимую роль в становлении комплекса идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной цивилизации.

Теодор Адорно (1903-1969) – немецкий философ, социолог, музыковед, композитор, один из ведущих представителей Франкфуртской школы, внес крупный вклад в эстетику модернизма. Основные произведения: Диалектика просвещения» и «Авторитарная личность», написанные совместно с Хоркхаймером, «Негативная диалектика», «Эстетическая теория», «К метакритике эпистемологии», «Введение в социологию музыки» и др. 

В работе «Диалектика просвещения» авторы бросили вызов вере в исторический прогресс, которая являлась основой марксистской теории. История общества интерпретирована как универсальная история просвещения. Процесс просвещения оборачивается последовательной рационализацией мира, в ходе которой человеческий разум становится формально автоматизированным, действующим только в поле самого себя. Логическая и техническая «аппаратура подавления» внешней природы, созданная человеком с помощью науки и техники, через господство и разделение труда подавляет и природу самого человека. Он все меньше распоряжается созданной аппаратурой, которая все более обособляется от него. Опасность медленного дрейфа человеческого миропонимания в сторону укрепления пустого автоматизма сложившихся стереотипов, действий по правилам, еще острее обозначается в работе «Авторитарная личность». Люди, по мнению авторов, сплющиваясь в ходе рационализации в «узловые пункты установившихся реакций и укрепившихся представлений», обнаруживают завуалированные склонности к авторитаризму. На основе проведенных в 1940-м году социологических исследований Адорно выявил следующие черты личности, характерные для недемократических обществ: конвенциальность, покорность власти, деструктивность и цинизм. В «авторитарной личности» он выявил проявление недуга позитивистской цивилизации, результат действия ее тоталитарных тенденций. Адорно выдвинул тезис: никакое прямое насилие не может сохранить и обеспечить целостность какой бы то ни было семьи, общества и социальной группы, если внутри сознания членов этого сообщества не будет господствовать «вера в авторитет». При таком подходе авторитет главы семьи и родителей, государства и вождя превращается в самодовлеющее психическое явление «ложного сознания», допускающее экзистенциалистское или неофрейдистское обоснование.

В работе «Негативная диалектика» получила дальнейшее развитие теория рациональности. Адорно разрабатывает свою негативную диалектику как диалектический способ противоречиво мыслить о противоречиях. Он был убежден, что между вещами и их понятиями лежит глубокая конфронтация, в условиях которой угнетается «нетождественное», т.е. «то, что не уступает себя понятию, дезавуирует в-себе-бытие этого понятия». Высказываясь против систематизации, детерминированности категориального аппарата как инструментов формально-логического мышления, Адорно основным принципом своей «негативной диалектики» делает принцип «отрицания тождества». В ее рамках Адорно отменяет категорию диалектического снятия, которую Гегель считал непременным условием существования философской системы. В «негативной диалектике» Адорно выражается реакция на бесчеловечную общественно-историческую реальность. Труды Адорно оказали влияние на современную западную философию, социологию, эстетику, музыковедение, а также на идеологию леворадикального студенчества.

Философы Франкфуртской школы своими социально-философскими идеями, критикой прогрессивного историзма и др. надеялись подготовить в интеллектуальной сфере почву для поиска концепции справедливого общества.

10.2. Концепции личности и общества в философской антропологии.

Антропологизм – (от греч. antropos – человек, и logos – учение, слово) – позиция, рассматривающая человека системообразующим принципом философии. Антропологическая философия объясняет действительность из человека – базисной реальности. Антропологизм в широком смысле слова, как скрытая онтологическая доминанта философии, присутствовал в ней всегда. Но до ХVП в. он заявлял о себе лишь в качестве учения об особом, привилегированном положении человека в мироздании.  В ХVП – ХVШ вв. антропологизм проявляется в концепции сущности человека как совокупности неизменных «неделимых» качеств, которыми наделила человека природа или Бог, и которые становятся в свою очередь исходными предпосылками для изменения действительности. Важной стороной такого понимания ставится осознание им своей собственной природы. К числу таких «качеств» как правило относили стремление к познанию, к счастью, добру, свободе, справедливости и т.п. Антропологизм как основной принцип философствования ввел Л. Фейербах, который главным в нем считал «единство человеческой сущности», преодоление противоположности тела и духа, материи и духа. Приверженцем антропологизма в России был Н.Г. Чернышевский, который использовал ее натуралистическую версию в качестве основы для своих революционных идей. В Х1Х – ХХ вв. в антропологизме основной идеей становится «идея человека» не только в преобразовании природы и общества, но и в качестве объяснительного принципа всей человеческой культуры (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, М. Шелер). В современной западной философской антропологии (А. Гелен, М. Ландман, Г. Плеснер и др.) человек рассматривается в качестве антитезы общества и природы. Задача философской антропологии – восстановить целостный образ человека в потоке жизненных проявлений и с его помощью объяснить окружающую действительность, глубже понять его собственную природу.

Шелер Макс (1874-1928) – немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии, культур-социологии и социологии знания, один из основателей «прикладной феноменологии», автор программы переориентации философии на антропологический способ мышления. Основные работы: «Формализм в этике и материалистическая этика ценностей», «Положение человека в космосе», «Особое положение человека», «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», «Философское мировоззрение», «Кризис ценностей», «О вечном в человеке», «Формы знания и общество» и др.

Творчество Шелера является попыткой антропологического «разворота» зашедших в «тупик» и попавшихся в свои же «ловушки» европейских способов «философствования». Шелер писал: «Вопросы, что есть человек, и каково его положение в бытии с пробуждением моего философского сознания стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов».[91] Человек становится проблемой, когда имеется множество несовместимых мировоззрений. Тогда обнаруживается, что все они являются произведением человеческой мысли, что «всякое предметное бытие внутреннего и внешнего мира соотносится с человеком. Все формы бытия зависимы от человеческого бытия и не являются «бытием-в-себе», но лишь соразмерным целостной духовной и телесной организации человека наброском или «выкройкой» из этого бытия в себе».[92]

По мнению Шелера, человечество живет в условиях кризиса мировоззрений, потому что их много. В статье «Человек и история»  Шелер классифицирует те картины человека, которые отличаются понятийной разработанностью и целостностью, но которые смешиваются в сознании современного человека. Он выделяет пять типов самопонимания человека, которые опираются на «основополагающие идеи»: 1) библейское самопонимание о творении и грехопадении, свободе и бессмертии, истории мира и человека; 2) идея Логоса, божественного разума и человека как существа разумного, homo sapiens; 3) идея homo faber – человека умелого, наделенного интеллектом; 4) идея пессимизма, «тупика жизни», так как человеческая культура является продуктом биологической немощи, а общество подобно «колонии паразитов»: 5) идея «сверхчеловека», высказанная Ницше, но которая придает индивидуальному существованию человека свободу от Бога и какой-либо цели. В своей философской антропологии Шелер стремился к «снятию» всех этих противоречащих друг другу идей и созданию единой концепции человека.

Исходной установкой философской антропологии Шелера является тезис об изначальной двойственности подлинно человеческого действия, включающего идеальную и жизненную составляющую. Любой акт сознания направлен на предметы, но сами предметы могут быть как «практическими» (телесными), так и «идеальными», заключающими в себе смысловой компонент человеческого бытия. Идеальный уровень имеет как бы два горизонта – эмпирический, в котором человек сопричастен миру, «проживает» себя, и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от пространства и времени составляющую человека, в котором человек сопричастен Абсолюту-Богу. В этом втором горизонте человек имеет дело с транцендентным[93] – с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предписывать нормативность и долженствование человеческому поведению, формировать систему оценок, не выводимых из свойств предметов и явлений. Следует различать собственно ценности и их носителей, являющих их в благах и состояниях вещей. Следует отличать ценности и от «затребованности» человеческой природы, приписывающей ценностям положительные или отрицательные значимости.

В работе «Положение человека в космосе»  Шелер высказывает близкий витализму[94] тезис об одушевленности всего живого, ибо жизнь есть само-движение, само-организация, само-деятельность. Самым общим определением жизни у Шелера является «порыв», темное и слепое влечение (тропизмы растений, движение бактерий). Модификацией порыва являются инстинкты. У высших животных происходит постепенное освобождение влечений от жестко заданной программы инстинкта, переход к «принципу наслаждения», являющемуся продуктом «практического интеллекта». Наслаждение делается целью в себе, что приводит человека ко всем невиданным в остальном живом мире зависимостям и патологии, «а потому верно сказано, что человек всегда может быть чем-то выше или ниже животного, но никогда не может быть животным». Практический интеллект означает наличие восприятий и представлений, осмысленного поведения по отношению к новым ситуациям. Отличие человека от животного лежит за пределами компетенции биологии и психологии, за пределами того, что мы можем назвать «жизнью» вообще в самом широком смысле слова. Человека делает «человеком» не новая ступень биологической эволюции, не интеллект, - здесь вступает в дело принцип, который противостоит всякой жизни, в том числе и человеческой. Человек есть «аскет жизни», так как он может сказать «нет» тем влечениям, которые являются проявлением «порыва». Человек способен сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность своими действиями, он обладает внутренним миром, наделен самосознанием, самоидентичностью, Я. Отсюда Шелер делает вывод о пространстве, времени, мире вещей, специфичных только для человека.

Человек есть духовная личность: его душевная жизнь протекает не «сама по себе», она есть ряд событий, соотносимых с неким центром, задающим последовательность его действий. Шелер называет принцип специфической «миро-открытости» человека, не разумом, а духом. Дух деятелен, его центром является личность, т.е. особая бытийная сфера, возвышающаяся над функциональными жизненными центрами, к которым относятся и психические центры. Дух и порыв образуют два противоположных принципа, два атрибута бытия. «Взаимное проникновение первоначально бессознательного духа и первоначально демонического, т. е. противящегося всяким духовным идеям и ценностям слепого порыва, стоящего за образами и предметами, и одновременное усиление, т.е. оживотворение духа – вот цель и завершение конечного бытия и свершения. Теизм[95] ложным образом делает эту цель исходным пунктом».[96] 

Таким образом, Шелер «снимает» противостоящие друг другу картины и идеи человека за счет дуалистического учения о порыве и духе. Они могут – в духе Спинозы – пониматься как два атрибута одной субстанции. Вместе с тем в картине человека, нарисованной Шелером,  разум лишен собственного места, он как бы разорван между порывом и духом. Точно также разорван и человек, который оказывается местом столкновения противоположно направленных влечений и духовных актов. По Шелеру, духовные акты личности получают свою силу от сублимированных влечений, а Бог перестает быть творцом мира и человека, ибо он как Дух есть лишь цель становления.

Гелен Арнольд (1904-1976) – немецкий философ и социолог, один из классиков философской «биологизаторской антропологии». Основные работы: «Человек, Его природа и положение в мире», «Действительный и недействительный дух», «Теория свободы воли», «Государство и философия», «Первобытный человек и поздняя культура», «Душа в техническую эпоху», «Мораль и гипермораль» и др.

Гелен конструировал философскую антропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино данные отдельных наук на «неспекулятивном» уровне, т.е.  исключая такие абстракции как «дух», «душа», «воля». Вторая исходная теоретико-методологическая установка Гелена – объяснение человека из него самого, как природного существа. В своих философских исследованиях он исходил из идей, высказанных Ницше, Гердером, Портманом, о человеке как «недостаточном» существе. Человек «неспециализирован» в отличие от других животных, он обделен полноценными «инстинктами», не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым не может изначально находиться в гармонии с природой. При этом он всегда целостен и должен пониматься исходя из этой целостности, системности, в которой духовность человека понимается как реализованная возможность самой витальной природы человека, а не внеположенный ей «дух» Шелера. Человек в силу этого, по Гелену, всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен, характеризуется избытком внутренних «побуждений». Он вынужден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире.

Гелен создает собственную теорию влечений. Поскольку человек всегда «перегружен», возникает феномен дистанцирования человека по отношению к самому себе, он не может просто «жить», а вынужден «вести жизнь», изобретая механизмы «разгрузки» самого себя в виде «полей» («зоны») интересов. Действуя планомерно и предусмотрительно, люди: 1) продуцируют культуру (мир символических значений); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ; 3) создают социальные институты, регулирующие взаимодействия и стабилизирующие их результаты. Институты – своего рода «заменители инстинктов», автоматизирующие человеческую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя «привычки» и обогащая «мотивы», внося закономерность и предсказуемость в человеческое поведение. Прогрессирующая рационализация институтов находит свое выражение в феномене техники и в возрастании опоры человека на свой внутренний порядок.

Исходя из вышесказанного, Гелен создает концепцию «этического плюрализма», выделяя четыре самостоятельных этоса, представленных в современных типах общества: 1) стремление к взаимности, базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях; 2) психологические добродетели – стремление к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадания и т.п.; 3) родовую мораль, поддерживающую «групповые чувства», «гуманитарность», нормативную ориентацию на жизнь человека как вида; 4) институциональный этос, поддерживающий иерархии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий. За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов индивидов и групп, достигается приемлемый для общества компромисс. Гелен критикует «нивелирующее равенство», присутствующее в родовой морали и ведущее к массовому «эвдемонизму».[97] С его точки зрения, современная ситуация характеризуется «распадом» и «кризисом» институтов, «размыванием» ценности «ответственности» в обществе. Сужение поля действия ответственности пропорционально расширяет поле действия страха и неуверенности. Все это – следствие роста «произвольной свободы субъективности», что говорит о глобальном кризисе индустриального общества.

Гелен вел непримиримую полемику с франкфуртской школой и прочими «новыми левыми», видя в их учениях обмирщенную «религию самообожествления человека» и проповедь эвдемонизма, этику «гуманитаризма», допускающую посюстороннее равенство людей. Статьи и публичные выступления Гелена сделали его ведущим теоретиком немецкого неоконсерватизма.

Плеснер Хельмут (1892-1985) – немецкий философ и социолог, один из основоположников (наряду с Шелером) философской антропологии. Занимался также культуросоциологией и эстетикой. Основные произведения: «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию», «Истоки кризиса трансцендентального понимания истины», «Власть и человеческая природа», «Смех и плач», «Между философией и обществом. Избранные статьи и доклады», «Опоздавшие нации», «Философская антропология», «Границы сообщества. Критика социального радикализма»  и др.

Свою концепцию Плеснер строит на широком привлечении материала естествознания, прежде всего биологии. Философская антропология, по его мнению, должна быть вписана в космологическую перспективу и исходить из базисных структур человеческого бытия: человек рассматривается  как единое природное и культурное существо, занимающее центральное место и исключительное положение в мире. Так как в мире не существует предопределенного порядка, человек сам создает ориентируемый на себя порядок. Находясь в стадии развития и становления, человек есть «открытый вопрос», он сам «ведет свою жизнь». Но чтобы понять тайну человеческого бытия, надо двигаться от «тела» к «сознанию», потому что «тело», по мысли Плеснера, является исходной базисной структурой, связывающей внутреннее и внешнее. Человеческое бытие всегда пребывает на «границе», оно «едино» в своей двойственности, отсюда вытекают все его проблемы, величие и нищета человеческого существования. Основная граница пролегает между телом и средой, причем тело является одновременно собственной границей и границей иного. Граница рассматривается как «переход» из одного пространства в другое. В пространстве тело имеет свое местопребывание, утверждает собой это пространство и задает систему отношений к месту своего пребывания как бы из «точки» вне места и времени. Плеснер выделяет три уровня человеческого бытия: 1) человек в своей телесности как бы «двойственен», он есть одновременно «плоть» («пространственность») и собственно «тело»; 2) он есть взаимодействие «души» и «тела», психического и физического; эта двойственность снимается в самобытии человека (внутреннем мире в «теле»); 3) он есть одновременность воплощения индивидуального и всеобщего «Я». Таким образом, выявляя свою границу со средой, человек, идя «вовнутрь», постоянно трансцендирует себя «вовне», самоопределяясь в границах трех уровней (плоть – тело, тело – душа, индивидуальное – всеобщее), а тем самым двигаясь к себе как Таковому. Это движение осуществляется в поведении человека, синтезирующем любые оппозиции.

Исходя из идеи «ступеней органического», Плеснер, с одной стороны, «вписывает» человека в ряд «живого», противопоставляя его «неживому», с другой – выявляет его «специфичность». По мнению Плеснера, частные науки не способны ухватить ускользающую сущность человека, с этой задачей может справиться лишь философия. Дистанцируясь от природно-телесной реальности, человек творит себя как «лицо»: «лишь в качестве личностей мы находимся в мире независимого от нас и одновременно доступного нашим воздействиям бытия». Человек обладает принципом самосозидания, в силу чего не является простой проекций Бога, а является «становлением Бога человеком». «Творение себя лицом» имеет три аспекта: 1) экспрессивный, т.е. план постоянного самовыражения; 2) исторический, т.е. план непрекращающейся самореализации; 3) социальный, предполагающий не только различение в себе индивидуального и всеобщего «Я», но и выход за пределы единого в сферу «Мы», «совместности», в которой разворачивается «человеческая свобода».  «Творя себя лицом», человек неизбежно отличает «себя» от «себя самого» в актах совершаемых выборов, обнаруживая свою открытость миру и негарантированность собственного бытия в силу своей эксцентричности.

Плеснер сформулировал три основных антропологических закона: 1) закон естественной искусственности («поставленность из ничто» компенсируется квазиприродными результатами деятельности человека); 2) закон опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания); 3) закон утопического местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного «удержания» в мире). Человек как  культурное существо наслаждается и страдает, «желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию между совершенством и своими возможностями». По мнению Плеснера, именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру.

Таким образом, в творчестве Плеснера был реализован один из основных вариантов (эксцентрический) антропобиологической версии философской антропологии. Второй основной ее вариант реализован в деятельностной концепции Гелена). В рамках философской антропологии делались попытки синтезировать достижения биологии, социологии, истории, философии.