Религиоведение - Учебное пособие (Гараджа В.И.)

Тексты

Д. Белл[39]

 От священного к светскому

Если естественным миром управляют рок и случай, а техничес­ким миром рациональность и энтропия, то социальный мир может быть охарактеризован как жизнь “в страхе и трепете”.

Всякое общество (мы здесь опираемся на Руссо) предполагает одновременно наличие как принуждения — армии, полиции, милиции, так и морального порядка, готовности людей уважать друг друга и уважать нормы общественного закона. При всеобъем­лющем моральном порядке оправдание справедливости таких норм коренится в системе разделяемых людьми ценностей. Исторически религия — как способ сознания, связанный с исходными ценнос­тями, — явилась основой общепризнанного морального порядка.

Сила религии проистекает не из каких-то утилитарных досто­инств (она не удовлетворяет личных интересов или потребностей). Религия не является результатом общественного договора, но она также не является только обобщенной системой космологических значений. Влияние религии проистекает из того факта, что еще до идеологий или других видов светских верований она стала средст­вом сплочения людей в единый неодолимый организм, явившись тем чувством священного, которое выделилось как коллективное сознание людей.

Постановка вопроса о различии между священным и светским, исследованного в новейшее время прежде всего Эмилем Дюркгеймом, положила начало обсуждению темы о гибели социального мира. Как пришел человек к пониманию двух совершенно различ­ных, разнородных сфер — священного и светского? Природа сама по себе является единым континуумом в великой цепи бытия от микрокосмоса до макрокосмоса. Человек сам сотворил дуализмы: духа и материи, природы и истории, священного и земного. Согласно Дюркгейму, чувства и эмоциональные связи, объединя­ющие людей, составляют ядро всякого социального существова­ния. Поэтому религия является сознанием общества. И поскольку социальная жизнь во всем своем многообразии возможна только благодаря системе символов, это сознание выбирает некий объект, который следует рассматривать как священное.

Если признать концепцию Дюркгейма обоснованной, то “кри­зис религии” можно рассматривать в ином, отличном от общеприз­нанной трактовки ключе. Когда философы, а теперь и журналисты, пишут об упадке религии и утрате веры, они обычно имеют в виду, что чувство сверхъестественного — представления о небесах и преисподней, наказании и искуплении — утратило свое воздейст­вие на людей. Однако Дюркгейм доказывал, что религия происхо­дит не от веры в сверхъестественное или богов, но отделения мира (вещей, эпох, людей) на священное и светское. Если религия переживает упадок, то это происходит потому, что земная сфера священного сократилась, объединяющие людей чувства и эмоцио­нальные связи расшатались и ослабли. Исходные элементы, обес­печивающие людям солидарность и эмоциональное взаимодейст­вие — семья, синагога и церковь, община, — истощились, и люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединя­ющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря: “Богумер”, мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло.

В связи с этими тремя состояниями и тремя космологиями следует рассмотреть также три способа приспособления или иден­тификации, посредством которых люди стремятся определить свое отношение к миру. Ими являются религия, труд и культура.

Традиционным способом была, конечно, религия как внезем­ное средство понимания личности, людей, истории и их места в распорядке вещей. В ходе развития и дифференциации современ­ного общества — мы называем этот процесс секуляризацией — социальный мир религии сократился; все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвер­галось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в сочинениях Мэтью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, “старого Бога” и “противоестественного и возвеличенного человека”, чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим — и неиз­бежно слабым и анемичным. В той мере, в какой это верно, надо в корне пересмотреть отношение к исканиям Кьеркегора, хотя они и позволили лично ему найти свой путь возврата к религии.

Труд, когда он является призванием, представляет собой пере­воплощение религии в посюстороннюю привязанность, доказа­тельство посредством личных усилий собственной добродетельнос­ти и достоинства. Этого взгляда придерживались не только протес­танты, но также люди, которые, подобно Толстому или Алефу Даледу Гордону (теоретик киббутса), опасались порчи расточитель­ной жизни. Пуританин или приверженец киббутса стремился трудиться по призванию. Мы же воспринимаем труд как следствие принуждения, иначе говоря, труд сам по себе стал для нас рутин­ным и унизительным. Как описал с грустью Макс Вебер на заключительных страницах своей книги “Протестантская этика и дух капитализма”: “Там, где осуществление призвания не может непосредственно увязываться с самыми высокими духовными и культурными ценностями или, с другой стороны, когда призвание нет нужды воспринимать в качестве экономического принуждения, человек постепенно отказывается от попыток его оправдания вообще”. Аскетические побуждения уступают место расточитель­ным импульсам, а призвание тонет в водовороте гедонистического образа жизни. Для современного, космополитичного человека культура заняла место как религии, так и труда в качестве средства самоосуществления или оправдания — эстетического оправдания — жизни. Но за этим изменением, по существу переходом от религии к культуре, следует необычный перелом в сознании, особенно в смысловых значениях экспрессивного поведения в обществе.

Диалектика высвобождения и обуздания всегда давала о себе знать в истории западного общества. Идея высвобождения возвра­щает нас к дионисийским празднествам, вакхическим пирам и разгулу, гностическим сектам первого и второго веков и тайным связям, распутанным впоследствии; или, например, к библейской легенде о Содоме и Гоморре, а также эпизодам из истории Вавилона.

Великие исторические религии Запада явились религиями обуз­дания. В Ветхом завете подчеркивается особое значение закона, а также выражается страх перед необузданностью человеческой при­роды: связью высвобождения с вожделением, сексуальным сопер­ничеством и убийством. Этот страх является страхом перед лицом демонического — бешеного исступления (эстаза) плоти и преступ­ления границ, отделяющих человека от греха. Даже в Новом завете, который отменяет закон и провозглашает любовь, присутствует отвращение к земным последствиям отказа от закона, и на их пути воздвигается преграда. Апостол Павел в “Послании к Коринфя­нам”, осуждая обычаи приверженцев церкви в Коринфе, говорит, что любовь, которая дается причастием, не означает свободу плотской любви, но является духовным освобождением и любовью (1 Кор.: 5. 7-13).

В западном обществе религия выполняла две функции. Во-первых, она была заслоном от демонического, стремилась к разря­жению демонического путем выражения его символических значе­ний, будь то символический акт жертвоприношения из библейской легенды об Аврааме и Исааке или жертва Иисуса на кресте, лишенная в обряде вкушения хлеба и вина как плоти и крови Христа своего конкретного содержания. И, во-вторых, религия обеспечила преемственную связь с прошлым. Пророчество, пос­кольку его авторитет всегда опирался на прошлое, являлось осно­вой отрицания антиномически-поступательного характера откро­вения. Культура, когда она выступала в единстве с религией, судила о настоящем, исходя из прошлого, обеспечивая неразрывную связь того и другого в традиции. Двумя этими способами религия определила каркас западной культуры на протяжении почти всей ее истории.

Я утверждаю, что поворот — а он не замыкается на каком-то отдельном субъекте или промежутке во времени, но представляет собой общекультурный феномен — произошел вместе с распадом в середине XIX столетия теологического значения религии. Куль­тура, особенно получивший распространение модернизм, фактически установила контакт с демоническим. Но вместо его усмире­ния, как то пыталась делать религия, модернистская культура стала благоволить демоническому, исследовать его, упиваться им и рассматривать его (правомерно) как первоисточник специфичес­кого характера творческого.

В настоящее время религия вынуждена навязывать культуре моральные нормы. Она настаивает на ограничении, особенно подчинении эстетических побуждений моральному руководству. Стоило культуре взять на себя рассмотрение демонического, у нее сейчас же возникла потребность в “эстетической автономии”, утверждении идеи о том, что их опыт, внутренний и внешний, является высшей ценностью. Все должно быть исследовано, все должно быть разрешено (по крайней мере в сфере воображения), включая похоть, убийство и другие темы, доминирующие в модер­нистском сюрреализме. С другой стороны, ...оправдание власти и влияния целиком и полностью выводится из потребностей “Я”, из “верховенства собственной личности”. Игнорируя собственное прошлое, эта личность рвет и аннулирует узы, подчиняющиеся законам преемственности. Она разведывает источники новых и неизвестных интересов, и критерием ее суждений оказывается собственная любознательность. Таким образом, модернизм как движение в культуре, присвоив себе права религии, вызвал смеще­ние центра авторитета от священного к светскому.

П. Сорокин[40]

Социокультурная динамика и религия

...Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнооб­разных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики иправа, ее основных форм социальной, экономи­ческой и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры также чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации.

Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы средневековья культуры выражали этот фундаментальный принцип или ценность.

Архитектура и скульптура средних веков были “Библией в камне”. Литература также была насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы в линии и цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер. Философия была практически идентична религии и теоло­гии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Поли­тическая организация в ее духовной и светской сферах была преиму­щественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундамен­тальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые могли бы оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономической деятельности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господствую­щие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям. Чувственный мир рассматри­вался только как временное “прибежище человека”, в котором христианин всего лишь странник, стремящийся достичь вечной обители Бога и ищущий путь, как сделать себя достойным того, чтобы войти туда. Короче говоря, интегрированная часть средневековой культуры была не конгломератом различных культурных реалий, явлений и ценностей, а единым целым, все части которого выражали один и тот же высший принцип объективной действительности и значимости: бесконечность, сверхчувственностъ, сверхразумность Бога, Бога вездесущего, всемогущего, всеведущего, абсолютно справедли­вого, прекрасного, создателя мира и человека. Такая унифицирован­ная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единственной реальности и ценности, может быть названа идеациональной. Такая же в основном сходная посылка, признающая сверхчувственность и сверхразумность Бога, хотя воспринимающая отдельные религиозные аспекты по-иному, лежала в основе интегрированной культуры брахманской Индии, буддистской и лаоистской культур, греческой культуры с VIII по конец VI века до нашей эры. Все они были преимущественно идеациональными.

Закат средневековой культуры заключался именно в разруше­нии этой идеациональной системы культуры. Он начался в конце XII века, когда появился зародыш нового — совершенно отличного — основного принципа, заключавшегося в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, — реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а это — эквивалент нереального, несуществующе­го. Как таковым им можно пренебречь. Таков был новый принцип, совершенно отличный от основного принципа идеациональной культуры.

Этот медленный, приобретающий вес новый принцип стол­кнулся с приходящим в упадок принципом идеациональной куль­туры, и их слияние в органичное целое создало совершенно новую культуру в XIII—XIV столетиях. Его основной посылкой было то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна; она охватывает сверхчувственный и сверхрациональ­ный аспекты, плюс рациональный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Куль­турная система, воплощающая эту посылху, может быть названа идеалистической. Культура XIII—XIV столетий в Западной Европе, так же как и греческая культура V—IV веков до нашей эры, были преимущественно идеалистическими, основанными на этой синте­зирующей идее.

Однако процесс на этом не закончился. Идеациональная куль­тура средних веков продолжала приходить в упадок, в то время как культура, основанная на признании того, что объективная реальность и ее смысл сенсорны, продолжала наращивать темп в последующих столетиях. Начиная приблизительно с XVI века, новый принцип стал доминирующим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом возникла современная форма нашей культуры — культуры сенсорной, эмпирической, светской и “соответствующей этому миру”. Она может быть названа чувственной. Она основывается и объединя­ется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны. Именно этот принцип провозглашается нашей современной чувственной культурой во всех ее основных компонен­тах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и политической организациях, в образе жизни и умонастроениях людей. Эта мысль будет развита подробнее в последующих главах.

Таким образом, основной принцип средневековой культуры делал ее преимущественно потусторонней и религиозной, ориенти­рованной на сверхчувственность Бога и пронизанной этой идеей. Основной принцип идеалистической культуры был частично сверх­сенсорный и религиозный, а частично светский и посюсторонний. Наконец, основной принцип нашей современной чувственной культуры— светский и утилитарный— “соответствует этому миру”. Все эти типы: идеациональный, идеалистический и чувственный — обнаруживаются в истории египетской, вавилонской, греко-римс­кой, индуистской, китайской и других культур.

...Для того, чтобы понять существенную разницу между чув­ственным искусством и средневековыми идеациональным и идеа­листическим искусствами, выработать ясную концепцию основ­ных переходов в западных изящных искусствах и привести необхо­димые доказательства правильности вышеизложенного, давайте взглянем на суммарные статистические данные, взятые из моей книги “Социальная и культурная динамика”. Мои данные основа­ны на изучении более чем сотни тысяч картин и скульптур из восьми ведущих европейских стран с начала средних веков и вплоть до 1930 года. Этот срез включает значительно большую часть картин и скульптур, известных историкам искусства, а следовательно, более репрезентативен. Конечно же, в деталях могут быть допуще­ны некоторые неточности, однако существенные тенденции заслу­живают доверия. То же касается и музыки, литературы, драмы и архитектуры. Выборка основана на схожей репрезентации хорошо известных образцов — музыкальных, литературных, драматических и архитектурных творений из этих же восьми европейских стран.

Существенная черта, отличающая идеациональное, идеалисти­ческое и чувственное искусства, заключена в природе их тем: находятся ли они в сфере сверхчувственно-религиозной или чув­ственно-эмпирической. Исходя из этой методологической посыл­ки, история европейского искусства может быть хорошо обрисова­на следующими цифрами.

Среди всех изученных картин и скульптур процент религиозных и светских картин по векам получается следующим:

 

До Х века

Х-ХI века

XII-XIII века

Религиозные

81,9

94,7

97,0

Светские

18,1

5,3

3,0

В целом

100

100

100

 

XIV-XV века

XVI век

XVII век

Религиозные

85,0

64,7

50,2

Светские

15,0

35,3

49,2

В целом

100

100

100

 

XVIII век

XIX век

XX век

Религиозные

24,1

10,1

3,9

Светские

75,9

90,0

96,1

В целом

100

100

100

 

Цифры убедительно свидетельствуют о том, что средневековая живопись и скульптура были преимущественно религиозными. Роль религиозного фактора начала снижаться лишь после XIII века и наконец становится совершенно незначительной в XIX и XX столетиях. Одновременно процент светских картин и скульптур, которые фактически отсутствовали в средние века, увеличивается с XIII века приблизительно до 90—96\% от числа всех известных картин и скульптур XIX—XX веков.

Такая же ситуация наблюдается в музыке, литературе и архитек­туре.

Средневековая музыка представлена амброзианским, григори­анским и другими хоралами религиозного содержания. Почти на все 100\% музыка была религиозной. В период между 1090 и 1290 годами появляется впервые светская музыка трубадуров, труверов и миннезингеров. С тех пор светская музыка неуклонно шла в гору. Среди ведущих музыкальных сочинений доля религиозных падает до 42\% в XVII—XVIII веках, до 21\% в XIX веке и, наконец, до 5\% в XX веке. Процент же светских сочинений вырастает соответствен­но до 95\% в нашем столетии.

Точно так же и в литературе в период с V по Х век почти нет светских шедевров. Произведения греко-римских поэтов и писате­лей настолько радикально изменены и подвержены столь сильной символической переинтерпретации, что у них осталось мало обще­го со своими оригиналами, и они скорее служат лишь своеобраз­ным придатком религиозной литературы. Лишь во второй полови­не XII века появляется истинно светская литература. Наконец, в словесности XVIII—XIX веков процент светских произведений поднимается до 80—90\% в зависимости от того, какую страну мы изучаем.

В архитектуре средневековья фактически все выдающиеся творения представляли собой соборы, церкви, монастыри, аббатства. Они господствовали над городами и селами, воплощая творческий гений средневековой архитектуры. Напротив, в течение нескольких последних веков Нового времени подавляющее большинство архи­тектурных творений были светскими по своему характеру — дворцы правителей, особняки богачей, ратуши и другие городские адми­нистративные здания, конторы, железнодорожные вокзалы, музеи, филармонии, оперные театры и т.п. Среди подобных строений и небоскребов огромные соборы наших городов и вовсе затерялись...

Д. Бонхеффер[41]

Сопротивление и покорность

...Бог все дальше и дальше вытесняется из ставшего совершен­нолетним мира, из сфер нашего познания и нашей жизни, и со времени Канта сохраняет позиции только что по ту сторону эмпирического мира.

Начавшееся примерно в XIII веке ... движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами, без привлечения “рабочей гипотезы о существовании Бога”. В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже около ста лет это все в большей степени становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что все идет своим путем и без “Бога”, причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общечеловеческой сфере “Бог” все больше вытесняется из жизни. Он теряет почву под Собой.

Католические и протестантские историографы сходятся во мнении, что в этом развитии следует видеть великое отпадение от Бога, от Христа, и чем энергичней они привлекают Бога и Христа, противодействуя такому ходу событий, тем в большей степени само это развитие понимает себя как антихристианское. Мир, осознав­ший себя и законы своей жизни, настолько уверен в себе, что нам становится не по себе; неправильное развитие и неудачи не в состоянии поколебать мир в его представлениях о необходимости пути, по которому он развивается; неудачи и поражения с мужской твердостью принимаются как неизбежное зло... Теперь же против этой уверенности в себе выступила христианская апологетика. Делаются попытки доказать ставшему совершеннолетним миру, что он не может жить без опекуна — “Бога”. Хотя по всем мирским проблемам и была подписана капитуляция, тем не менее, остаются так называемые “последние вопросы” — смерть, вина, — на которые (якобы) может дать ответ только “Бог” и ради которых необходимы Бог, Церковь и священники. Наше существование обеспечивается этими так называемыми последними человечески­ми вопросами. Но как быть, если в один прекрасный день они уже перестанут быть “последними” или же на них будут получены “ответы” без привлечения Бога? Тут, правда, на помощь приходят секуляризованные преемники христианской теологии — экзистен­циальная философия и психотерапия — и доказывают уверенному, довольному и счастливому человеку, что в действительности он несчастен и пребывает в отчаянии и просто не желает замечать этого; что он находится в бедственном положении, из которого его могли бы спасти только они. Главное для них — повергнуть человека в отчаяние, и тогда победа за ними.

Человек действительно должен жить в безбожном мире и не имеет права пытаться посредством религии как-то прикрыть обезбоженность мира, просветлить ее; он должен жить “по-мирскому”, именно так он соучаствует в страданиях Бога; он имеет право жить “по-мирскому”, иными словами, он избавлен от ложных религиоз­ных связей и помех. Быть христианином не значит быть религиоз­ным на тот или иной манер, строить из себя по какой-либо методике грешника, кающегося или святого; быть христианином, значит быть человеком; Христос творит в нас не какой-то тип человека, но Человека.

Бог как моральная, политическая, естественнонаучная рабо­чая гипотеза отменен, преодолен; точно так же как и в смысле философской и религиозной гипотезы (Фейербах!). Интеллекту­альная честность требует отказа от этой рабочей гипотезы или исключения ее в максимально широких пределах.