Розділ хІх. Іслам*

Виникнення і поширення ісламу

Іслам, як християнство і буддизм, належить до числа світо­вих релігій.

Іслам сповідують країни Близького та Середнього Схо­ду, Азії, Африки. За даними Всесвітньої ісламської ліги, в різ­них країнах світу налічується приблизно до 1 млрд послідов­ників ісламу.

Мусульмани мешкають більше ніж у 120 країнах. У 35 краї­нах вони становлять 95-99 \% населення, в 15 державах - впли­вова меншість, у 28 країнах іслам - державна релігія.

В "ісламському" світі є заможні й бідні країни. Заможні -країни-експортери нафти, де національний дохід на душу насе­лення вищий, ніж у багатьох розвинутих країнах. Це Саудівська Аравія, Лівія, Кувейт. Бідні - які за класифікацією ООН відне­сені до розряду найбідніших країн, наприклад Бан-гладеш. Ба­гаті нафтовидобувні країни арабського світу (Іран, Пакистан) утворюють центр "ісламського світу". Тяжіє до центру "ісламсь­кого світу" і Єгипет. Його авторитет у багатьох випадках поясню­ється тим, що тут знаходиться ідеологічна цитадель ісламу - мусу­льманський університет Сель-Аль Азхар блискучий (мечеть та му­сульманський університет у м. Каїрі). Мечеть збудована в 972 р., а в 996 р. створено медресе. У ХІ ст. - навчальний заклад університет­ського типу.

Основна маса віруючих мусульман зосереджена у двох ве­ликих країнах сучасного світу.

* Розділ підготував кандидат філософських наук І.В. Куліш.

Перший регіон охоплює район Близького та Середнього Схо­ду, який включає в себе всі країни від Марокко та Мавританії по берегу Атлантичного океану до Еміратів у зоні Перської затоки,

Туреччина, Іран, Афганістан, Пакистан та деякі інші країни. Тут знаходиться країна ісламу - аравійські степи та напівпустелі, мешкають в цьому регіоні близько 60\% мусульманського насе­лення планети.

Другий регіон охоплює частину Південно-Східної Азії - Бан­гладеш, Малайзію, Індонезію, південну частину Філіппінського архіпелагу (о.Манденас). Тут мешкають близько третини мусуль­ман. За межами цих регіонів більш менш значні групи мусульман трапляються в країнах Чорної Африки (Сенегал, Малі, Нігерія та ін.), на Балканах (Албанія та Югославія, Боснія та Герцеговина, частково Болгарія), у Китаї - серед національних меншин.

На території СНД іслам поширений в Азербайджані, авто­номних республіках гірського Кавказу, Башкортостані, Татарстані, республіках Середньої Азії та Казахстані, останнім часом - на те­риторії України в Автономній Республіці Крим.

Розподіл 900 млн мусульман між різними течіями ісламу в цілому приблизно такий:

суніти - 800 млн;

шиїти - 96 млн;

хариджити - 3 млн.

Найбільше мусульман мешкає в таких країнах:

Індонезія 160 млн;    Єгипет 43 млн;

Пакистан - 97 млн;    Іран - 39 млн;

Бангладеш - 88 млн;  кол. СРСР - 32 млн;

Індія - 88 млн;            Марокко - 24 млн;

Нігерія - 47 млн;        Афганістан - 23 млн;

Туреччина - 45 млн;  Алжир - 23 млн.

У цих країнах налічується 707 млн мусульман земної кулі, тобто 80 \% від загальної кількості.

У 19 країнах з арабською мовою мешкає 180 млн чоловік, з яких 90 \% мусульман.

Три країни є переважно шиїтськими: Іран (93\%) Бахрейн (66\%) та Ірак (бл. 60\%).

Шиїти мешкають в Ірані (26 млн), Індії (22 млн), Пакистані (16 млн), Іраку (7,5 млн), Афганістані (6 млн).

Хариджити мешкають у Султанаті Оман.

Іслам - наймолодша із світових релігій. Його батьківщи­ною є Аравійський півострів, точніше - північно-західна його частина - область Хіджаз зі священними містами Мекка та Ме­дина. Формально заснування ісламу датують 26 липня 622 р., коли його засновник релігійний реформатор Магомет змуше­ний був утекти з Мекки в Медину, оскільки аристократична вер­хівка племені корейшитів не прийняла його вчення.

Цей рік називається хиджра. 26 липня 622 р. є початком му­сульманського літочислення. Непарні місяці мусульманського календаря складаються з 30 днів, парні - з 29 (354 днів). Кожний третій рік - високосний (355 днів). Місячний календар викори­стовують у більшості мусульманських країн, які у 1980 р. широко відзначали 1500-ліття хиджри та 1400-ліття ісламу.

Час виникнення ісламу (кінець VI - початок VII ст.) поз­начений гострою соціально-політичною боротьбою, руйнуван­ням первісно-общинного ладу та формуванням ранньокласово-го суспільства на Аравійському півострові. На відміну від хрис­тиянства, виникнення ісламу відбувалося в процесі боротьби багатьох економічних укладів. З одного боку, в арабських пле­менах тривала боротьба між могутньою родовою аристократією племені корейшитів, з іншого, - масами вільних бідняків, реміс­ників, хліборобів, конярів-пастухів, розхитувала первісно-об­щинний лад, готувала перехід до класового суспільства.

Водночас в економічному житті арабських племен пророс­тали нові класові відносини, утверджувалося рабство, особливо боргове. Але рабство на той час історично вичерпало себе, воно сковувало розвиток рабовласницького устрою. Тому вже напри­кінці VI ст. зароджуються елементи феодального устрою.

А р а в і я д о і с л а м у. Іслам виник у середовищі арабів, корінних жителів Аравії. Доісламські араби - один з багатьох семітських народів, що мешкали в цьому районі Близького Схо­ду з давніх давен. Найпізніша традиція, що була зафіксована в Корані, виходить з того, що легендарний біблійний першопре-док євреїв Авраам був прабатьком не тільки іудеїв, а й арабів: два народи пішли від його синів Ісаака та Ізмаїла, що були народжені його різними дружинами. У перші століття нашої ери араби (хлі­бороби та кочівники-бедуїни) вже широко розселилися не тіль­ки по всій Аравії, а й на сусідніх з нею землях - у Месопотамії, Сирії, Палестині. Вони були вже знайомі з ранніми державними утвореннями, частина яких перебувала у сфері політичного та культурного впливу Візантії чи Ірану.

Невеликі держави Південної Аравії (Ємен, Мекка, Ятриб та ін.) у IV-VI ст. були об'єктом пильної уваги збоку Візантії та сасанівського Ірану, які змагалися одне з одним. Розташовані на узбережжі жвавого торговельного шляху, ці міста-держави існу­вали в основному за рахунок торгівлі, частково також - ремесла та лихварства. Через Мекку та інші торгові центри йшли карава­ни з індійськими солодощами, екзотичними фруктами та вина­ми, коштовним одягом та каменями, товарами далекого експор­ту, включаючи китайський шовк. Торговельні шляхи перетина­ли й Північну Аравію, але там вони знаходились під наглядом сильних держав-суперниць. Південна дорога, менш залежна від політичної кон'юнктури, була спокійнішою і надійнішою, тому й процвітала. На караванній торгівлі розбагатіли й міські араби (то­рговці та ремісники), й кочові племена бедуїнів, шейхи яких зби­рали свою частку за безперешкодний прохід караванів.

У IV ст. розширилась південноаравійська держава Хім'я-ритів, що об'єднало весь Ємен. На початку VI ст. ця держава була завойована ефіопським царством Аксум, а в 570 р. ефіопи були вигнані іранцями. Із захопленням Ємену та перетворенням його на свою сатрапію Іран практично взяв у свої руки всю транзитну торгівлю, направивши її північним шляхом. Південноаравійсь­ка торгівля призупинилась, її торговельні центри опинились у стані серйозної кризи, що зачепила також інтереси кочових араб­ських племен, в середовищі яких виділилася родоплемінна вер­хівка, що звикла до розкошів. Напруженість кризової ситуації знайшла своє вираження, як це нерідко траплялось в історії, в духовній сфері, в ідеологічних суперечках, що й слугувало без­посереднім поштовхом до виникнення нової релігії.

Араби, особливо кочовики, були язичниками. Йдучи за ста­родавніми семітськими традиціями, що походили з вавилонської та навіть довавилонської Месопотамії, вони поклонялися сон­цю та місяцю, різним богам та духам, силам природи, померлим пращурам. На півдні Аравії розквітав фетишизм, що знайшов своє відображення в культурі великого, поставленого на ребро, каміння. Найбільшим з них був знаменитий чорний камінь у храмі Кааба в Мецці. Оточений багатьма меншими кам'яними фетишами, що символізували інших племінних божеств та ду­хів, цей чорний камінь сприймався всіма арабами як найвищий божественний символ. Можливо, це якоюсь мірою відображало уявлення про існування найвищого духовного божества, що складалося серед арабських племен.

Такого типу уявлення в Аравії були поширені давно. З ними були знайомі араби в Мецці, в Ятрибі та в містах Ємену. їхнє дже­рело відоме - це монотеїстичні релігії, іудаїзм та християнство. Іудаїзм існував в Аравії вже протягом ряду століть, особливо в містах. Великі іудейські громади євреїв, які там жили, насамперед європейських торговців, активно функціонували в південноара­війських торговельних центрах і досить охоче розповсюджували своє вчення, особливо в Ятриб-Медині та в Ємені, де на межі V-VI ст. іудаїзм на короткий час став офіційною державною релігі­єю. Завоювання Ємену ефіопами (християнами) помітно змен­шило вплив іудаїзму, натомість посилило роль християнства.

Християнство, в тому числі несторіанського типу, пошири­лось у той час серед арабів Сирії, Палестини, Месопотамії, не кажучи вже про те, що територіально Аравія була буквально ото­чена християнськими державами (Візантією, Єгиптом, Аксу-мом), а в південно-аравійських містах існували християнські гро­мади та храми. Крім монотеїзму іудео-християнського типу, на південно-аравійських арабів мав певний вплив й проникаючий сюди з Ірану зороастризм, а також пізніші його модифікації, що склалися під впливом християнства (маніхейство-маздакізм).

Усе це складне переплітіння вірувань та релігій з їхніми ві­дчутними монотеїстичними тенденціями не могло не вплинути на арабські племена, що жили на межі кількох потужних релігій­них потоків. Спокійне і довготривале опанування чужого куль­турного впливу та вироблення на його основі власного релігій­но-культурного потенціалу (або просто приєднання до однієї з перелічених систем) могло б відбутися без потрясінь. Але в умо­вах різкого спаду в торгівлі та змушеного перегляду структури економіки, руйнування традиційного життєвого побуту все скла­лося інакше. На півдні Аравії араби, що втратили звичні джерела збагачення, гостро відчули свою слабкість, розпорошеність, не­здатність протистояти ударам, що на них посипались. Історія сповнена прикладами занепаду й навіть загибелі багатьох наро­дів, що опинилися в аналогічному стані. Але араби знайшли в собі сили виробити могутній інтегруючий імпульс, причому ге­нератором цього імпульсу виявилась нова релігія.

У VI ст. у Південній Аравії помітно активізувався рух хані-фів, пророків-проповідників, що закликали відмовитися від язи­чеського бога. Докладних відомостей про ханіфів не збереглося, окремі їхні проповіді досить невиразні. Але відомо, що новий бог (арабською мовою - Аллах), ними запропонований, відріз­нявся й від іудейського Яхве, й від християнської Трійці.

Кожний з ханіфів проголошував себе довіреною особою но­вого бога, проте до певного часу проповідь кожного з них успіху не мала, хоч діяльність кожного робила певний внесок у накопи­чення тих нових якостей, які рано чи пізно повинні були якось виявитися. Успіх випав на долю Мухаммеда - людини, що увій­шла в історію ісламу як великий та головний пророк. Мухаммед виступив з проповіддю, зміст якої зводився до того, що існує лише один великий Аллах і що всі повинні коритися його волі. За короткий час Мухаммед став повним і загально-визнаним владикою величезної, добре згуртованої та організованої грома­ди "правовірних", що прагнула активної діяльності в ім'я Аллаха та нової релігії.

Мухаммед народився в 570 р. в збіднілому роді Хашим мо­гутнього мекканського племені курейш. Рано втративши своїх батьків, він спочатку пас худобу свого дядька Абу Таліба, а потім пішов на службу до заможної вдови Хадідже, де вів її торговельні справи, що сприяло його активному спілкуванню з представни­ками різних народів і релігій. Згодом Мухаммед одружився на Хадідже, і, незважаючи на різницю у віці, шлюб їхній був щасли­вим. Протягом 27 років їхнього подружнього життя Хадіджа на­родила дітей, але тільки улюблена дочка пророка Фатіма пере­жила батька й залишила потомків. Після смерті Хадіджі у проро­ка було багато дружин, включаючи й малолітніх, але жодна з них, наскільки це відомо, не залишила йому спадкоємців.

Після одруження на Хадіджі Мухаммед залишив торгівлю і цілковито вдався до релігійних пошуків. Його стали відвідувати "видіння", він почав чути "голоси". Приблизно з 610 р. Мухам­мед почав виступати як релігійний провідник, новий пророк.

Вчення Мухаммеда полягає в тому, що він зумів добути з усіх знайомих йому релігій те головне, що в конкретних умовах Аравії початку VII ст. було так необхідне, - заклик арабів до об'є­днання під знаменом єдиного бога. Цей заклик і дав імпульс не­баченої сили.

На початку Мухаммед взагалі не наполягав на тому, що його вчення нове. Він виступив за визнання єдиного Бога, у чомусь спорідненого з іудейським та християнським, хоч водночас бли­зького й до вищого божественного символа Кааби. Усю догма­тику свого вчення, включаючи пророків від Авраама до Ісуса, він відверто запозичив з Біблії. Авраам при цьому ототожнюва­вся з "володарем Кааби" як прабатько всіх арабів. Євреїв і хрис­тиян Мухаммед не тільки охоче запрошував включитися до об­щини правовірних, а й вважав своїми духовними братами. У перші роки поширення нового вчення Мухаммед навіть молив­ся, ставши обличчям до святого міста іудеїв та християн - Єру­салима. Тільки після того, як євреї почали відверто висміювати теологічні та догматичні помилки Мухаммеда, пророк вимагав ставати обличчям під час молитви до Мекки, яка до того часу стала духовним центром ісламу.

Створивши культ єдиного Аллаха, Мухаммед закликав сво­їх послідовників щодня молитися йому, супроводячи молитву омовінням, дотримуватись посту та вносити в загальну касу пра­вовірних податок на користь бідних (приблизно 2,5 \% загальної вартості майна). З Біблії Мухаммед запозичив ідею Страшного суду, уявлення про рай (населеного гуріями) та пекло, про Сата­ну (шайтана), бісів (джинів) та багато ін. Не чужим Мухаммеду виявився й дух ранньохристиянського егалітаризму: у всякому разі він спочатку активно виступав на захист бідних, проти ути­сків ("обмірювань") заможними купцями.

Першими послідовниками пророка були Хадіджа, син Абу Таліба Алі - двоюрідний брат Мухаммеда, що одружився на Фа-тімі, купець Абу-Бекр, Омар та деякі інші, менш відомі діячі ран­нього ісламу. Усі вони увірували в божественність пророка, під­тримували його й орієнтувалися на зв'язки з іудеями та христи­янами.

Кількість послідовників Мухаммеда в Мецці зросла, і це зу­стрічало опір заможних купців-курейшитів, найбільш впливо­вих жителів міста. Курейшити, що опиралися на святилище та богів Кааби, не бачили сенсу в новій релігії і навіть боялися по­силення її послідовників. Смерть Хадіджі та Абу Таліба (він хоч і не став мусульманином, але підтримував племінника) позба­вила Мухаммеда внутрішньої опори в Мецці, і в 622 р. пророк разом зі своїми послідовниками вирушив до сусідньої Медини, що суперничала з Меккою.

Ворожі курейшитам мединці охоче прийняли Мухаммеда, а наявність у Медині великої іудейської общини зробило їх більш підготовленими до прийняття його вчення. Незабаром після при­буття Мухаммеда в Медину майже більшість населення цього міста поповнили ряди правовірних. Це був великий успіх, май­же тріумф, тому 622 рік, рік переселення (по-арабськи - хіджра) став вважатися першим роком нової мусульманської ери.

Мединська громада мусульман виробила свій статут, свої організаційні форми, перші закони та розпорядження в галузі не тільки ритуалу та культу, а й норм повсякденного життя. У нових законоположеннях, відмінності між ученням Мухамме­да і вченням християн та іудеїв вже набагато глибші, що цілком природно: культурні традиції арабів не могли не вплинути на норми сімейного життя (багатожонство, упокорення жінки) та на сферу права (чітке відстоювання інтересів приватної влас­ності, природне для торгового народу), та навіть на характер ха­рчових заборон (не пити вина) тощо. Усе це дало змогу Мухам­меду в Медині зробити значний крок на шляху відособлення нової релігії від інших, нехай навіть і споріднених з нею.

Невдовзі під впливом ісламської громади в Медині опини­лась майже вся Південна та Західна Аравія. Де переконанням, а де й силою послідовники Мухаммеда досягали свого. Довше за всіх трималася Мекка, хоч мусульманські загони, запалені ідеєю джихаду (війни за віру), грабували її каравани та завдавали їй відчутних ударів. Найбільш далекоглядні з курейшитів почали переходити на бік пророка. Дні незалежної Мекки закінчували­ся, у 630 р. Мухаммед урочисто вступив у це місто. Тепер уже курейшити не тільки прийняли його, а й схилилися перед ним. Прийнявши іслам, вони швидко зайняли помітні місця серед найближчих послідовників пророка. Мекка була офіційно ого­лошена священною столицею ісламу. Мухаммед не став жити в ній, а повернувся в Медину, а в 632 р. він здійснив паломництво (хадж) до Мекки. У тому ж році він помер і був похований у Медині. Після його смерті в Аравії деякі кочові племена намага­лися повстати проти нових порядків, але невдало.

Спадкоємці Мухаммеда швидко й рішуче поклали край внутрішнім заворушенням, і всю свою енергію спрямували на поширення й утвердження ісламу. Мухаммед зробив головне, чого потребували на початку VII ст. араби: він об'єднав їх, дав їм єдине вчення і визначив шлях, по якому вони мали йти. Цей шлях передбачав дотримання норм ісламу та військову здобич, яка вже при Мухаммеді стала основним джерелом при­бутків мусульманської громади: чотири п'ятих її розподілялась між воїнами, а одна п'ята йшла пророку та призначалась, в уся­кому разі спочатку, для потреб бідних.

Після смерті Мухаммеда постало питання про те, хто очо­лить мусульман. При цьому йшлося не стільки про духовного, релігійного лідера, скільки про лідера новоутвореної величезної держави з населенням та територією, що постійно збільшують­ся. У межах арабської ісламської громади обидві верховні поса­ди, духовна та світська, злилися в одній особі, яка під наймену­ванням халіфа повинна була очолити правовірних.

Найближчим до пророка був його кузен та зять Алі, батько двох улюблених внуків пророка, Хасана та Хусейна. Першим халіфом обрали не його, а Абу-Бекра, найстарішого однодумця Мухаммеда. Абу-Бекр правив недовго (632-634), але зробив не­мало: при ньому було врегульовано внутрішні смути в Аравії і започатковано знамениті арабські завоювання (походи на Си­рію та зайняту сасанідським Іраном Месопотамію). Після смерті Абу-Бекра другим халіфом став Омар, якого обрав спадкоємцем Абу-Бекр. За десять років влади (634-644) Омар досяг величез­них успіхів. Використовуючи слабкість та чвари усередині саса-нідського Ірану, він не тільки відвоював у нього Месопотамію, а й просунувся далі, приєднавши до своїх володінь Закавказзя. Активно діючи проти Візантії, арабські полководці завоювали Сирію та Палестину аж до стін Константинополя. У 639 р. до халіфата був приєднаний і Єгипет.

У 644 р. Омар був убитий рабом-іранцем. Халіфом став Ос­ман - також мухаджир (учасник хіджри, тобто найближчий прибічник пророка), що належав до заможного мекканського курейшитського роду Омейядів. Сам Осман не був особистіс­тю, але завоювання, що тривали при ньому, мали успіх. До халі­фату були приєднані Вірменія та Мала Азія, ряд північноаф-риканських територій (Лівія - аж до самого Карфагена, який щойно відкупився від арабів, що підійшли до його стін). При Османі на перший план почали виходити Омейяди, які посту­пово прибирали до рук усі прибуткові посади, що приводило до незадоволення багатьох, хто відчував себе обділеним. Це були головним чином прибічники Алі, які отримали назву шиїтів (шиа - група, партія, секта). Шиїти вважали, що не Ос­ман, а Алі, найближчий родич і прибічник пророка, повинен був зайняти місце халіфа.

Висунення Омейядів дало поштовх для посилення їхньої активності. Пропаганда шиїтів, яка стверджувала, що халіфи по­винні бути з роду пророка, приваблювала багатьох, невдоволе-них підвищенням Омейядів. У їх числі опинилися не тільки ара­би, а й жителі більш віддалених країн, наприклад Ірану. Шиїтів підтримували й багато арабських племен кочовиків-бедуїнів. Справа закінчилася тим, що в 656 р. юрби шиїтів, які зібралися в Медині під виглядом паломників з Єгипту, Месопотамії та інших районів халіфату, вдерлися до палацу Османа і вбили його. Халі­фом був проголошений Алі. Новий халіф переніс столицю з Ме­дини в Куфу (Месопотамія) і усунув усіх призначених Осма­ном намісників різних районів Арабського халіфату. Лише один з намісників - Муавія з роду Омейядів - відмовився підкорити­ся Алі й фактично відірвав Сирію від халіфату. Муавія почав готуватися до війни з Алі, а його прибічники, спираючись на текст Корану, виступили проти ідеї шиїтів про право на владу лише потомків Алі. Перевага сил була явно на боці Алі. Але у виріша­льний момент бою з військами Муавії Алі завагався і погодився на вирішення суперечки про право на владу третейським судом.

Це було помилкою, якою скористалися противники Алі та шиїтів. З одного боку, нерішучістю Алі були невдоволені прибі­чники твердої політики, що зневірились у новому халіфі й пере­стали його підтримувати; з іншого - у самому таборі шиїтів опи­нилася значна група мусульман, які схилялися до того, що халіф не повинен бути спадковим правителем, його слід обирати "за волею Аллаха та народу". Ця група почала називатися харіджи-тами. Харіджити обрали свого халіфа, і тому саме проти них, сво­їх колишніх прибічників, Алі був вимушений направити голов­ний удар.

Боротьба з харіджитами тривала багато років і дуже ослаби­ла позиції Алі, який так і не встиг вирішити на свою користь суперечку з Муавією. У 661 р. Алі помер від кинджала харіджи-та. Шиїти втратили владу. Новим халіфом був проголошений Муавія, що став родоначальником династії Омейядів, яка пра­вила халіфатом до 750 р.

Разом з Омейядами, що перенесли столицю у розкішно від­будований Дамаск з величними мечетями, головною течією в ісламі став протиставлений шиїзму сунізм. Суна - це священна легенда, що складалася з розповідей (хадисів) про життя та дія­льність пророка, про його вислови тощо. Суна, що склалася про­тягом перших двох століть ісламу, увібрала в себе багато істори­чного матеріалу та ще більше легендарних перебільшень. Суна стала чимось на зразок коментаря та пояснення до Корану. Усі, хто визнавав святість Суни, стали називатися сунітами. Почи­наючи з Омейядів, що опікали сунітів та протиставляли їх при­бічникам Алі, цей напрям в ісламі почав вважатися ортодокса­льним, у відношенні до якого всі інші, насамперед шиїти, були в явній або прихованій опозиції.

Особливо яскраво це проявилося після того, як Муавія, який знову відновив єдність арабо-ісламського світу, виступив проти змовників-шиїтів. Відразу ж після смерті Алі, його старший син Хасан віддав престол Муавії, забезпечивши при цьому певні при­вілеї для себе. Нейтралізувавши таким чином шиїтів, Муавія усі сили спрямував проти харіджитів. Придушивши повстання і примусивши таким чином визнати свою владу, він ще за життя призначив своїм спадкоємцем сина, започаткувавши практику престолонаслідування халіфів. Але після смерті Муавії була ор­ганізована змова шиїтів, на чолі яких став другий син Алі та Фа-тіми - Хусейн. У бою з військами халіфа Хусейн загинув. Повс­тання шиїтів було придушене, але в особі похованого в Кербеле Хусейна шиїти отримали дуже важливого для них мученика, ім'я і пам'ять про якого з тих пір стали лозунгом і прапором шиїтів у їхній боротьбі з ненависними їм сунітами. Після загибелі Хусей­на представники обох напрямів в ісламі стали непримиренни­ми суперниками й дуже часто - запеклими ворогами.

Складна внутрішня боротьба навколо престолу халіфа не послабила наступального руху ісламу. Ще при Муавії араби за­воювали Афганістан, Бухару, Самарканд, Мерв. На межі VII-VIII ст. вони підкорили значну частину Візантії, знову побував­ши біля стін Константинополя. Була завойована частина Грузії, не припинялися напади на Хазарію. На початку VIII ст. наміс­ники халіфа, придушивши ряд повстань, приєднали до халіфату майже всю Середню Азію, діставшись кордонів Індії та Китаю. У Північній Африці до халіфату було приєднано Лівію, потім Ту­ніс, Марокко. Перейшовши через Гібралтар, араби завоювали Іспанію і через Піренеї вторглися до Франції, де лише в битві при Пуатьє (732 р.) їх переможний рух було зупинено.

Арабські завоювання грунтувались на міцній основі, що й дало змогу халіфату проіснувати немало століть. Цією основою був іслам. Справа в тому, що завоювання йшло паралельно з ісла­мізацією завойованих народів. Якщо на початку, у часи пророка, одним з найважливіших причинних стимулів для завоювання були перегони за військовою здобиччю, яка одна тільки могла відшкодувати збитки, що понесли арабські міста від спаду тор­гівлі, то пізніше обставини змінилися. В умовах халіфату, у ме­жах якого релігія була об'єднана з політичною адміністрацією і навіть відігравала провідну роль у цьому симбіозі, на перший план вийшла ісламізація. Намісники пророка, халіфи, вважали своїм обов'язком приєднати до імперії нові землі, обертаючи при цьому в мусульманство їхнє населення. У районах, де протягом століть мешкало багато арабів або близьких до них семітських племен - у Месопотамії, Сирії, Палестині, ісламізація практич­но звелася до арабізації. Місцеве населення за допомогою ісла­му було порівняно легко асимільоване і згодом фактично стало арабським за мовою, культурою та загально етнічною ознакою. Складніше було становище в Лівані, де сильне коріння пустило християнство, але й там процес ішов досить успішно. Приблиз­но такою самою була ситуація в Північій Африці, з тією лише різницею, що місцеве населення тут не було семітським. Але про­цес асиміляції єгиптян, лівійців (берберів) та іншої частини міс­цевих народів привів до асиміляції місцевого населення, замі­щення місцевої мови та культури арабською.

Інакше було з тими народами та районами, де арабів було небагато, - в Ірані, Афганістані, Закавказзі, Середній Азії, не ка­жучи вже про Іспанію. Тут ісламізація йшла не стільки шляхом арабізації, скільки за рахунок економічних привілеїв, які були встановлені для тих, хто прийняв іслам. Ці привілеї, у всякому разі спочатку, відіграли дуже вагому роль.

Уся земля в халіфаті була проголошена державною власні­стю, при чому від імені держави нею розпоряджався халіф, а на місцях - його намісники у завойованих районах, еміри. Як пра­вило, всі землі залишали їхнім колишнім власникам. Рента-по-даток майже з усіх земель надходила до казни халіфа. Але мусу­льмани як податок платили ушр - одну десяту частину прибут­ку, а всі останні - харадж, розмір якого коливався від одної до двох третин врожаю, а також подушну подать (джизію). Торгове мито для мусульман також було пільговим. Результати такого роду економічної політики були очевидні: потужні економічні важелі стали безвідмовним стимулом для ісламізації підкорених арабами народів. Прийняття ж ісламу завойованими народами, в тому числі й країнами високої та стародавньої культури (Єги­пет, Іран), тягло за собою різку зміну культурних традицій. Ісла­мізація сильно трансформувала та уніфікувала побут, систему сімейних та суспільних відносин, етику, право на всій території халіфату. В одних випадках це супроводилося арабізацією, в інших - ні (Іран), але всюди те, що суперечило догмам ісламу, не вписувалося в його суворі норми, поступово відходило на зад­ній план або зовсім забувалося. Іслам в усіх районах Арабського халіфату виходив на перший план і саме його норми визначали подальший напрям розвитку культури ісламізованих народів.

Влада Омейядів впала у 750 р. у зв'язку з повстанням Абу-Мусліма у Мерві та в Ірані. До повстання приєдналися хараджі-ти та шиїти. До влади прийшли халіфи з нового роду - Аббаси-дів. Аббасиди перемогли з допомогою шиїтів, проте вони визна­ли офіційною державною релігією сунізм і перенесли столицю в Багдад. Аббасиди не вели активної зовнішньої політики - за ба­гато століть їх володарювання до халіфату були приєднані лише Сицілія, Кіпр та ще кілька незначних за розміром територій. За­гальною їхньою метою було збереження завойованого. А зроби­ти це було нелегко. Намісники-еміри з плином часу дедалі біль­ше відособлювались у країнах, що ними управлялися. В Єгипті, Марокко, Лівії, Ірані, в Середній Азії протягом ІХ-Х ст. виник­ли фактично власні емірати зі спадковою владою. До середини Х ст. під владою халіфа залишився один Ірак, причому в самому Багдаді влада з рук халіфів перейшла до гвардійських військо­вих начальників. Халіфи перетворилися лише у духовних кері­вників, "пап ісламу"; ім'я наступного халіфа все ще називалося під час головної молитви по п'ятницях усіма правовірними, його зображення було викарбувано на монетах. Халіф також мав пра­во інвентури - тільки після його формального утвердження спад­коємець того чи іншого емірату отримував право на місце свого попередника. У 945 р. Багдад був захоплений західноіранським шахіншахом-шиїтом з роду Буїдів, після чого халіф остаточно втратив політичну владу. Ця влада була частково відновлена лише після захоплення Багдада в 1055 р. турками-сельджуками.

На початку ХІ ст. напівкочові племена огузів-туркмен на чолі з керівниками з роду Сельджуків вторглись на територію Ірана і за короткий час завоювали Іран, Ірак, значну частину Малої Азії. Прийнявши іслам, тюркські племена осіли біля Ві­зантії. На початку ХІІІ ст. під ударами хрестоносців із заходу, а потім монголів зі сходу сельджуцька держава розпалася. Навала монголів поклала кінець й існуванню халіфату Аббасидів; мон­голи були зупинені на Близькому Сході лише мамлюцькими султанами Єгипту. Під владою монгольських ільханів опини­лись Іран, Ірак, Закавказзя та значна частина Малої Азії, вклю­чаючи колишній сельджуцький султанат.

У західній частині Малої Азії на початку XIV ст. невелика тюркська (турецька) держава бея Османа. Походи проти сусід­ньої Візантії були успішними: невдовзі велика частина Малої Азії опинилась під владою османських турків. У другій поло­вині XIV ст. турки вторглися на Балкани і завоювали значну їхню частину. Крім того, турецькі султани розповсюдили свою владу на схід, аж до Іраку. Зіткнення з армією непереможного Тимура, наприкінці XIV ст., який розгромив монгольську дер­жаву ільханів та об'єднав під своєю владою Середню Азію, Іран та значну частину Близького Сходу, відкинуло турецьких сул­танів на вихідні позиції.

Але після розпаду імперії Тимура турки продовжили свою експансію. Утворивши регулярну армію з яничар, султани зруй­нували Візантію, завершили завоювання Малої Азії та Балкан і на початку XVIст., сильно потіснивши іранських Сефевидів, при­єднали значну частину Вірменії та Північний Ірак. Повернув­ши потім війська на південний захід, турецькі султани завоюва­ли Єгипет і Сирію, встановили свою владу в Аравії та примуси­ли останнього з халіфів уступити турецькому султану прерога­тиви повелителя правовірних. Після цього влада турецького сул­тана була поширена на всю арабську Північну Африку, а в Європі турецькі війська штурмували Відень. Крім того, васалом турець­кого султана вважався кримський хан, під владою якого перебу­вала значна частина Причорномор'я.

Об'єднавши під своєю владою більшість мусульманських країн і народів, турецький султан став фактичним повелителем правовірних, спадкоємцем верховної влади арабських халіфів. Але він уже не міг претендувати на релігійну владу в межах усьо­го ісламського світу. Самостійним політичним утворенням у пі­зньому середньовіччі був сефевидський Іран з його переважно шиїтським населенням, не кажучи вже про Індію.

Ще наприкінці ХІІ ст. воїни ісламу вторгалися в Північну Індію і, скориставшись міжусобною війною раджпутських князів, зайняли район Делі, потім Біхар та Бенгалію. На початку ХІІІ ст. на завойованих землях виник Делійський султанат, а іслам став офіційною державною релігією Північної Індії. Разом з ісламом виникли характерні для нього форми землеробства та податків; усі впливові посади в державній адміністрації були надані мусу­льманам. Іслам швидко розповсюджувався, особливо серед місь­кого населення, у середовищі торговців. Правителі султанату ене­ргійно розширяли свої володіння на схід та на південь, але були зупинені на межі XIV-XV ст. вторгненням Тимура.

У 1526 р. Північна Індія була завойована Бабуром, заснов­ником імперії Великих Моголів, що призвело до зміцнення там позицій ісламу. У XIV ст. торговці арабських країн та Індії поз­найомили з ісламом індонезійців. На півострові Малакка, а по­тім на острові Ява виникли ісламські громади. їхня коаліція в 1519 р. розгромила махараджу Маджапахіта, після чого іслам став широко розповсюджуватися на островах Індонезії. Торговці ще у VII-VIII ст. познайомили з ісламом і Китай. Правда, там іслам глибокого коріння не пустив, але мусульмани, як частина насе­лення країни, з'явилися й існують там і нині.

Складними й різними шляхами проникав іслам до Африки. Мусульмани Єгипту розповсюдили його у Східному Судані, по­тім внаслідок контактів з аравійськими купцями з ісламом поз­найомились на узбережжі Східної Африки (Сомалі, Еритрея). Народи Західного Судану, що перебували в сфері впливу півні-чноафриканських арабів Магрибу, сприйняли іслам від них. Від північноафриканських арабів іслам проник і в державу Малі -одну з найбільших і найдавніших в історії Африки. Процес ісла­мізації негритянської Африки триває й досі.

На території СНД іслам поширений в Азербайджані, авто­номних республіках гірського Північного Кавказу, Баш­кортостані, Татарстані, країнах Середньої Азії та Казахстану, а на території нашої країни іслам був поширений в Автономній Республіці Крим.

Соціально-історичні передумови поширення ісламу в Україні

Історія контактів України з ісламським світом налічує бага­то століть. Спершу - боротьба, але водночас побутові й куль­турні взаємини зі степовиками - носіями "релігії пророка". Зго­дом - драматичні відносини з Оттоманською імперією і Крим­ським ханством. У плині тривалих взаємозв'язків окремі елеме­нти мусульманської цивілізації сусідніх народів увійшли до мови українців, художньої культури, побуту. Тюрксько-мусульманські впливи на українське козацтво зафіксували вчені Григорій Ха-лимоненко, Костянтин Тищенко та ін. Отже, мусульманська ре­лігія відома Україні здавна.

Втім іслам для України не є релігією традиційною. Україн­ське населення ознайомлювалося з ісламом, його суттю, віро­вченням, обрядами, звичаями мусульман протягом століть. Але через комплекс соціальних, культурних, світоглядно-конфесій­них причин іслам за цей час не був сприйнятий більшою части­ною населення України, внаслідок чого в наш час постають про­блеми, пов'язані з мусульманським рухом в Автономній Респу­бліці Крим. Знову актуальними стають питання історії ісламу на теренах України. Іслам у незалежній Україні піднявся на новий рівень розвитку.

Усе це й зумовило вибір саме цієї теми, бо дослідження історії, сучасного стану та динаміки поширення ісламу в Україні є актуальним і в теоретичному плані, даючиможливість спрог-нозувати майбутнє і уникнути багатьох негараздів, приклади яких бачимо у взаємовідносинах Росії та Чечні.

Україна і мусульманські країни. їхній зв'язок

Перші відомості про мусульманський світ, про мусульман, перші знання про іслам предки сучасних українців отримували в ході торговельних операцій, подорожей і військових походів.

Про існування інтенсивних торговельних зв'язків між руси­чами і арабами та іншими мусульманськими народами свідчать середньовічні арабські автори ібн Фадлан аль-Масуді, Ібрагім ібн Якуб. Про те саме свідчать численні знахідки на землях колиш­ньої Київської Русі арабських монет, карбованих на південному узбережжі Каспію. Доведено, що арабські купці бували в Булгарії, звідки добиралися до Києва. Є свідчення аль-Масуді (Х ст.) про те, що до міста Діра (Київ) "приїжджають мусульманські купці з усякими товарами". Видатний український історик М. Грушевсь-кий пише, що в період найбільшого розквіту східної торгівлі в пе­ршій половині Х ст. арабські купці дійсно часто їздили до Києва, і з київськими купцями подорожували ще далі на північний захід. Правда, в Києві постійної арабської колонії не було.

За повідомленням ібн Фадлана, русини подорожували в Ітіль найчастіше через Ясна, Сейм і Оскол. Так налагоджувався прямий контакт з країною, що випробовувала могутній вплив арабсько-мусульманської культури. Є всі підстави вважати, що основний масив первісних відомостей про іслам русичами був отриманий саме від булгар.

Ознайомленню наших предків з ісламом сприяли і війсь­кові походи русичів на Схід, де вони вступали в контакти з му­сульманською цивілізацією. Це, зокрема, похід київського князя Володимира на "срібних" (волзьких) булгар у 985 р. Початко­вий етап ознайомлення Київської Русі з ісламом має своєрідну кульмінацію, осьову точку в духовній історії наших предків. Мова йде про вибір віри великим київським князем Володимиром (Х ст.), внаслідок якого шлях ісламу на землі Київської Русі був практично перекритий на кілька століть. Згідно з літописними відомостями правитель Київської Русі провів велику релігійну реформу. У ході підготовки до цієї реформи він опинився перед вибором віри серед знайомих йому монотеїстичних релігій. Осо­бливе місце серед них по праву займав іслам. У полі зору Воло­димира перебували також християнство та іудаїзм. Володимир почав "випробування віри" через особливі посольства. За допо­могою одного з таких посольств і відбулося початкове знайомс­тво київського владики з ісламом. Відбулося воно на землях Булгарстану, який на той час уже прийняв іслам. "Житіє Воло­димира" прямо свідчить про поїздку посольства до "срібних" булгар, тобто на Волгу.

Про серйозність первинного наміру князя Володимира ввести іслам свідчить також аль-Марвазі, згідно з повідомлен­ням якого з Києва в Хорезм прибули посли з проханням до­помогти ввести іслам на Русі. Хорезмшах нібито прийняв це прохання прихильно і послав до Києва вчителів ісламу. Відо­мості про конкретні результати їхньої діяльності до нас не дій­шли.

Київське посольство, відправлене в Булгарію для оцінюван­ня ісламу, виявилося неспроможним розібратися в його суті, а оцінило його за зовнішніми, суб'єктивними враженнями. Саме тому князь Володимир і відкинув цю релігію.

Не виключно, що іслам міг бути прийнятий Київською Рус­сю. І для цього вибору існувало багато підстав, іслам був моло­дою релігією, що бурхливо розвивалась. Іслам давав русичам знання про Єдиного, Всемогутнього Бога-Творця усього сущо­го. Русичам напевно імпонувала б ідея централізованої багато­національної держави, зразком якої в той час був халіфат. Іслам міг принести свою писемність на Русь, що не мала тоді власної розвиненої системи письма. Іслам міг би відкрити Київській Русі шлях на південь для торговельних, дипломатичних і культур­них контактів з народами, що належать до мусульманської циві­лізації. Світ міг би стати іншим, однак, сталося все інакше.

Прийняттю Київською Руссю ісламу перешкодили такі ос­новні причини. По-перше, хоч як це здається парадоксальним, суворий і послідовний монотеїзм ісламу. Релігійна свідомість русичів розвивалася в напрямі монотеїзму кількома шляхами - через культ божества небесного грому і блискавки Перуна, а також через культ головного джерела усього живого - Роду. Однак до справжнього монотеїзму нашим предкам було ще дуже далеко. Реально свідомість східних слов'ян була політеїс­тичною. Видатний україніст В. Щербаківський писав, що для осідлих хліборобів того часу в релігійній сфері був характер­ний саме політеїзм.

Внаслідок цього у предків українців не було ще внутріш­ньої готовності, щоб прийняти тої високий монотеїзм, який вимагає від людей віри в Аллаха. Це була головна причина, з якої іслам не міг бути прийнятий слов'янами як їхній власний світогляд.

По-друге, багато що у виборі віри вирішили політичні при­чини. Християнство в його східному варіанті представляла Во­лодимиру Візантія - могутня в економічних і військових відно­синах держава - близький сусід Київської Русі. Союз із Візанті­єю, скріплений спільною релігією, обіцяв Володимиру безліч пе­реваг. Іслам же був представлений князеві Володимиру Булгар-станом - далекою, внутрішньо нестійкою державою, релігійний союз із яким не відкривав перед Володимиром і правлячою вер­хівкою негайних економічних, дипломатичних та військових перспектив. Тому вибір був зроблений не на користь ісламу.

Третя причина - це та інформація про іслам, яку отримува­ла Русь за князівських часів. Ця інформація була неповною і не­точною, а тому й непереконливою. До того ж, на те, що відбува­лося напевно, накладав відбиток своєрідний "синдром перемо­жця" київського князя і його оточення. Чи було для нього при­вабливим і престижним приймати релігію переможених у 985 р. булгар?

З огляду на ці причини іслам не був прийнятий Київською Руссю. Мусульмани час від часу з'являлися на землях України. Першими мусульманами на території Київської Русі були пред­ставники народів, що кочували від Приазов'я до Дону. Серед­ньовічні літописи недвозначно повідомляють, що предки сучас­них осетин - алани, вже на початку VIII ст. прийняли іслам. Саме їхні поховання, зроблені за мусульманським обрядом, знаходять у значних кількостях сучасні археологи на південному сході України.

Численні тюркські народи, що селилися на землях Київсь­кої Русі ще задовго до нашестя орди, також у масі своїй до VIII ст. ще не були мусульманами. Про їхню належність до ісламу в цей період немає ні археологічних, ні письмових, ні достовірних ет­нографічних відомостей.

Точні свідчення про постійне перебування мусульман у Київській Русі відносяться до ХІ ст., коли на службі у київсько­го князя була кіннота з мусульман-печенігів. Є відомості, що основ ісламу їх навчав араб з Андалузії Абу Хамід аль-Гарваті. Літописи повідомляють про поселення в Україні, коли вона була в складі Великого князівства Литовського, значного чис­ла татар-мусульман з Криму, приведених звідти по військово­му праву князем Вітовтом. Перша мечеть, що достовірно існу­вала в Україні, була зведена в м.Острог на веління князя Кос­тянтина Острозського (XVI ст.) для татар-мусульман, що пере­бували в нього на службі. Важлива звістка про мешкання мусу­льман в Україні пов'язана з перебуванням тут хана Золотої

Орди Тохтамиша зі своїм двором. Він проживав у Києві і його передмісті в 1396-1399 рр., тікаючи сюди після невдалої спро­би завоювати незалежність від Тамерлана. Після офіційного прийняття ісламу Золотою Ордою в 20-х роках XVI ст. у Києві ще протягом сорока років постійно перебувала група мусуль­ман у складі загону ординців на чолі з Баскаком. Про це пові­домляє Новгородський літопис. Мусульманський загін зали­шив Київ після перемоги литовських військ Ольгерда в 1363 р.

Цими подіями завершився перший етап історичного буття ісламу на українських землях. Слідом за цим могло б відбутися більш ґрунтовне знайомство народу Київської Русі із суттю ісла­му, його духовними цінностями, зі священним Кораном. Однак усе сталося інакше. Сусідні народи, сповідуючи християнство й іслам, часто не жили мирно. У подальші сторіччя між ними ви­никла конкуренція за землі, пасовища, мисливські і риболовецькі угіддя, за худобу, за земні багатства. Боротьба українців і їхніх південних сусідів за реальні земні блага мала зовнішню форму релігійного зіткнення. Однак насправді релігійні питання і су­перечки на наступному етапі історії (XV-XVIII ст.) відійшли на другий план. Завдання поширення ісламу серед українців у той період мусульманами практично не ставилася. З обох боків ішла боротьба за виживання, за території, за владу над людьми. Дру­гий етап історичного буття ісламу на землях України пов'яза­ний з Кримом. Саме Кримський півострів став основним ареа­лом поширення ісламу на землях, що ввійшли нині до складу незалежної України. Саме тут зародилась і зміцніла унікальна мусульманська цивілізація. Саме тут іслам став державною релі­гією кримського ханства, що зберігало свою повну або часткову незалежність понад 300 років. Знаменно й те, що практично з перших років свого існування на Кримському півострові іслам найбільше вплинув на формування кримсько-татарського на­роду - одного з двох автономних народів України (тобто тих, які тут сформувалися і не мають іншої батьківщини). Саме на землях Криму в період з XIII по XVI ст. відбувається формуван­ня татар як окремого етносу зі своєю релігією - ісламом. Кримсь­кий півострів тривалий час був основним південним каналом, яким населення Подніпров'я отримувало відомості про іслам та мусульман.

Поява ісламу в Криму пов'язана з приходом сюди монголо-татар у 1223 р., коли тут був утворений улус (область, намісниц­тво) Золотої Орди. Саме місцевий тюркський етнос прийняв дещо пізніше іслам. Приплив тюрків на півострів історично йшов двома шляхами: із суходолу - кочові татари та з моря - тюрки-сельджуки. Ще задовго до приходу в Крим, перебуваючи в кочо­вому стані, татари дотримувалися шаманізму - багатобожжя (ширк). Втім, стикаючись із мусульманським світом, татаро-мо-нгольські хани побачили в ісламі істинну релігію, могутній духо­вний засіб для консолідації народу і побудови на основах шаріа­ту системи політичної влади.

Ще син Чингісхана Угедей почав прихильно ставитися до мусульман. Персидський історик Аль-Джуз-Джані прямо назвав хана Батия "другом мусульман". У його таборі в улусі Джучи була побудована мечеть з імамом і муедзином, навколо яких об'є­днувалася велика громада мусульман. Усе це підготувало грунт для прийняття золотоординцями ісламу.

Одним з перших поборників ісламу став молодший брат хана Батия - золотоординський хан Берке (1209-1266). При­йнявши іслам особисто, він почав активно запроваджувати його в Кримському улусі, всіляко сприяючи мусульманізації населен­ня півострова. Цей процес особливо посилився з того моменту, коли Берке віддав у частку турецькому султану Ізед-Дину фор­тецю Судак і турки-мусульмани почали освоювати південне уз­бережжя.

Однак остаточна перемога ісламу в Криму пов'язана з ім'ям хана Узбека (1313-1342), який офіційно ввів іслам як державну релігію на півострові і зробив адміністративним центром нового улусу Золотої орди місто Крим (нині Старий Крим). Сам він де­який час жив у Криму, являючи підданим взірець дотримання догматів ісламу. Завершив процес ісламізації населення Криму легендарний Тамерлан (1336-1405). Скинувши золотоордин­ського хана Тохтамиша, "залізний кульгавий" включив півост­рів до складу своєї неосяжної імперії. Але при цьому в своїй полі­тиці він завжди спирався на мусульманських духовних осіб і всіляко сприяв зміцненню позицій ісламу та неухильному до­триманню Суни пророка Мухаммеда своїми підданими.

Після завершення золотоординського періоду своєї історії Кримський улус виділився в самостійне державне утворення, на основі якого й виникло незалежне татарське ханство. З 1427 р. панівною стала династія ханів з роду Гиреїв (Гераїв).

Зміцнення ханського престолу до стану, що дозволяв утри­мувати жорстку владу, сталося при першому з нової династії Чингизидів-Гиреїв на кримському престолі - Хаджи-Девлет-Гиреї, що правив аж 39 років.

Новий хан, що провів юні роки при дворі литовського кня­зя Вітовта (Литва, до речі, і допомогла йому утвердитися на пре­столі), здійснив масштабну зовнішню політику, незрівнянну з типово регіональною політикою своїх попередників. Девлет-Ги-рей зміцнив міжнародне становище Криму союзом з Польщею і встановленням дружніх зв'язків з російським князем. Завоюва­вши престол, він багато зробив для консолідації ханства, нама­гаючись витіснити з Криму генуезців.

Уклавши союз із магупським князем Олексієм, він швидко заволодів Чембало. У відповідь Генуя в 1433 р. послала для від­новлення статускво ескадру з 6 тис. солдатів і матросів, які ви­гнали татар з Балаклави і Каламіти (Інкерман); згодом хан за­вдав поразки генуезцям при Карагозі (поблизу Солхата).

З цього моменту татарсько-генуезькі відносини змінюють­ся на краще. Консули намагаються не дратувати своїх небезпеч­них сусідів і навіть задобрюють їх подарунками. Хан же, що від­тепер потребував італійського торгового посередництва, послуг купецького флоту і позик, у такому розвитку відносин був тіль­ки зацікавлений.

Однак через 20 років становище змінилося. За ці роки гену­езькі міста-фортеці значно ослабли; захоплення турками обох берегів Босфору майже поклало край контактам кримських іта­лійців з метрополією. З іншого боку, ханство за десятиріччя змі­цніло, потреба його в генуезькій підтримці поменшала. Тому, коли в 1454 р. під стінами Кафи з'явилася турецька ескадра, Де-влет уклав з її командувачем договір про спільний напад на міс­то. Проте пункти договору до смерті хана виконані не були.

Кримське ханство

У 1475 р. почався новий період в історії ханства. У цьому році турки-османи, напавши на Кримський півострів, підпоряд­кували собі кримсько-татарську державу. Правителі Криму ста­ли підвладними Стамбулу.

Прийшовши в Крим, османи заволоділи його південно-схі­дною береговою і передгірською частиною - від Інкермана до Кафи, що становила ледве 1/10 території півострова, навіть вра­ховуючи зайняті турецькими гарнізонами фортеці Перекоп, Ге-зльов, Арабат і Єнікале. Отримавши, таким чином, у своє воло­діння найважливіші прибережні стратегічні пункти, султан не міг силою невеликих яничарських гарнізонів контролювати всю військово-політичну ситуацію в ханстві.

Менгли-Гирей підкорився султану добровільно, на умовах, які, очевидно, були обумовлені з Мухаммедом ІІ. Навряд чи ма­ють слушність деякі автори, які вважали, ніби тут був укладений формальний договір про васалітет Криму. Швидше васальні ві­дносини встановлювалися більш-менш спонтанно залежно від конкретного становища обох держав на даний момент. Так, при перших Гиреях - васалах Туреччини - вони проявлялися в по­стійному безкарному порушенні турками чингизидської тере -права успадкування престолу.

У своїй кримській формі цей ординський кодекс передба­чав обрання нового хана суворо за старшинством. Отже, частіше таким кандидатом ставав не син, а брат колишнього хана. Турки ж, що дотримувалися шаріату в його чистому вигляді, нерідко висували на цей пост якого-небудь з ханських синів. Вони пос­тійно тримали у себе в Стамбулі одного або навіть кількох з них під приводом здобуття освіти і взагалі виховання при дворі на­місника Аллаха. На ділі ж вони розпалювали в юних принцах прагнення влади, знаджуючи їх цілком реальною можливістю рано чи пізно покуштувати "халву владарювання".

Не можна сказати, щоб кримчани сприймали впроваджен­ня законів шаріату покірливо. І якщо турки, розуміючи небезпе­ку національного єднання татар в заморській провінції, всіляко йому перешкоджали, обравши знаряддям шаріат, то татари з не меншою затятістю чинили цьому опір. І навіть якщо на бахчиса­райському троні виявлявся слухняний хан Порте, що покірливо обіцяв їй будь-яку підтримку, то взамін він просив, як правило, дозволу зберегти освячений часом і традицією закон тере, зок­рема порядок вибору хана, калги і нуреддина.

Там же, де тере не суперечила шаріату, хани, звичайно, за­лишалися правовірними мусульманами. Більше того, оцінюючи цю релігію як опору своєї влади, обґрунтування її законності і необхідності, вони приділяли чимало уваги тому, що нині нази­вають "релігійною пропагандою". Здавалося б, дрібниці, але ко­жний новий хан, прибуваючи від султана з атрибутами влади, ступав на кримську землю в одному й тому ж місці в Гельове.

Що стосується першого кримського калги, потім хана Му-хаммед-Гирея, то він, немовби на глум над прагненням Менглі укріпити таким чином престол Гиреїв, був у 1523 р. убитий ра­зом з черговим калгою. Причому здійснили це подвійне вбивст­во самі кримські аристократи, що створили з цією метою оплот з беїв-опозиціонерів. Не виключено, звичайно, що вони були по­в'язані із Стамбулом, звідки одразу був присланий інший, що виховувався до того при султанському дворі, новий хан Сеадет-Гирей. Те, що він був сином загиблого в Криму Мухаммеда, ні­якої ролі, звичайно, не відігравало: його постфактум "обрали" на трон ті ж беї, що вбили батька. Про почуття Сеадет-Гирея до сво­го дивану можна тільки здогадуватися.

Як бачимо, "обрання" хана беями стало відтепер простою формальністю. Але й вона була відмінена трохи пізніше, в 1584 р., при утвердженні на троні Іслам-Гирея, до речі, першого, при кому на урочистих службах у мечетях ім'я султана стало здода­ватися до імені володаря Криму. Відтепер султану було досить прислати із-за моря одному з беїв ханські аксесуари (почесну соболину шубу, шаблю і шапку), а також хаттишериф (указ), як правлячий хан покірливо поступався місцем обранцеві Порти і готувався в далеку дорогу. Здебільшого за все на о. Родос - зви­чайне місце заслання опальних васалів султана.

Чим же керувалися турки, влаштовуючи подібну нескінчен­ну чехарду? Передусім тим, щоб при владі не опинився хан, який би користувався одностайною підтримкою татар і популярніс­тю серед кримчан. Так, Мюрад-Гирей (1678-1683 рр.), який був вельми авторитетний як серед дворян, так і серед простого наро­ду завдяки своїй вдалій незалежній політиці, а також через при­хильність до стародавніх традицій (він підтримував чингизські звичаї, причому відкрито), був знятий Стамбулом саме за це. Проте, коли з'ясувалося, що місце правителя не насмілюється добровільно зайняти жоден бей, турки вирішили призначити наступника силою. Обрали вони Хаджи-Гирея І, керуючись єдино важливим для них аргументом на користь останнього - край­ньою неприязню до нього кримчан, які, між іншим, і скинули його через півроку.

Це далеко не єдиний приклад порушення населенням Кри­му встановленого Стамбулом порядку. Таких випадків було ба­гато, хоч дійові особи мінялися (ними могли бути і аристократи, і маси простого народу), як мінявся і сценарій переворотів.

Релігійне життя населення півострова також виявилося під протекторатом Стамбула. Усі вищі духовні особи призначалися за участю представників султана, ім'я якого було священним і щодня вихвалялося в кримських мечетях. Впливовою силою в ханстві стали вищі духовні особи. Головним серед них був муф­тій. Він вважався другою персоною після намісника султана і входив до складу Державної ради - дивану.

Це був сан духовенства, верховний тлумач законів шаріату. У його руках було призначення і заміщення суддів (кади), що давало йому прерогативу необмеженого впливу на все суспіль­не економічне життя населення. І якщо в Крим надсилалися цінні подарунки від зарубіжних правителів, то муфтій отримував їх нарівні з ханом. Самостійно міг він вести і листування з закор­доном.

Муфтію, його найближчим помічникам (сеїтам) і менш зна­чним духовним особам належали за їхнім станом території в різ­них частинах півострова, що входили в духовний домен (ходжа-лик). Число сіл ходжалика досягало двадцяти. Іншою формою духовного нерухомого майна були вакуфні землі. Прибуток з кожної такої ділянки повністю йшов на утримання якоїсь пев­ної мечеті, медресе, мектебе, притулку для самотніх старих, іноді навіть цілком світської споруди - дороги, мосту, фонтану.

Муфтій здійснював верховний нагляд за використанням вакуфних коштів суворо за призначенням і стежив за тим, щоб пожертвування ханів, мурз, купців ішли на розширення ваку-фу - цієї економічної основи всіх культурно-релігійних уста­нов, а також частини суспільних інститутів держави. Завдяки діяльності муфтіїв розмір земель вакуфу (до нього входили не тільки землеробські виробничі одиниці) досяг 90 тис. десятин.

Під благотворним впливом ідей і норм ісламу сформувала­ся національна культура кримсько-татарського народу, його по­бутові і сімейні традиції, мова, спосіб життя, система виховання дітей, література, книжкова справа, музика, різьблення по каме­ню і дереву, орнаментальне мистецтво, архітектура. На території Кримузалишилися сліди мусульманської цивілізації.

Цінними пам'ятниками архітектури періоду Кримського ханства багатий Старий Крим з мечетями Узбека і Бейбарса, Куршун-Джамі і Тахтали-Джамі, медресе, караван-сараєм і фон­танами. Надзвичайно багатий пам'ятками мусульманської ку­льтури Бахчисарай - адміністративний центр ханства з його па­лацом, мечетями, фонтанами, найціннішою бібліотекою. Центра­ми мусульманської культури середньовічного Криму були та­кож Карасу-базар, Кафа, Євпаторія з унікальною мечеттю Джу-ма-Джамі.

Видатним діячем мусульманської культури був хан Ходжа-Девлет Гирей. Він активно підтримував іслам, при ньому було побудовано безліч мечетей з мінаретами, медресе. Відомим ку­льтурним діячем був Реммаль-ходжа, що жив пізніше. Він був літератором, ученим, медиком. Літописцем і істориком був Сеїд-Мухаммед-Риза, що написав книги "Рожевий квітник ханів" і "Сім планет відносно відомостей з історії татар".

У ті далекі часи зародилася і сторіччями існувала місцева традиція відвідування особливо шанованих місць. Хоч іслам і засуджує такі форми вшанування, все ж протягом сторіч у Кри­му існувала традиція відвідування мусульманських святинь. їх було багато, але особливо шанованими були "азиз Інкермансь-кий" у межах нинішнього Севастополя, "азиз Сагликсу" побли­зу Бахчисарая і Чуфут-Кале, шанувалися також "тюрбе Мелек-Гайдер" і "Гази-Мансур". Місцева традиція шанує перших мусу-льман-сахаба, сподвижників пророка Мухаммеда. Неподалік від Сімферополя знаходився "Кирк-азиз", де у великій печері ша­нувалося поховання сорока шахидів-мучеників, що віддали своє життя за іслам. Паломництво здійснювалося також до іншого азизу поблизу Сімферополя "Салгир-баба", а також до азизу біля лиману Мойнаки в Євпаторії. Біля азизів звичайно селилися, зустрічали паломників і відправляли обряди шейхи і дервіші. Шанування місцевих святинь зберігалося дуже довго, практич­но до середини ХХ ст.

Крим як форпост мусульманської цивілізації на землях май­бутньої незалежної України відіграв значну роль і в поширенні ісламу на південноукраїнських землях, і в складних взаємовід­носинах мусульман Криму з їхніми північними сусідами. З ним пов'язані чимало яскравих сторінок історії ісламу на землях ни­нішньої України.

Мусульмани систематично почали з'являтися на південно­українських землях більш як 500 років тому, сприяючи розповсю­дженню ісламу. Із входженням земель Київської Русі до складу Великого князівства Литовського (XIV ст.), а потім Речі Поспо­литої східний канал поширення ісламу в Україні практично втра­тив своє значення. Переважаючим став південний напрям. Од­нак подальше ознайомлення українців з основними ідеями ісла­му, з мусульманським способом життя відбувалося в обстановці гострих збройних конфліктів з їхніми південними сусідами. Три­валий час можливість впливу ісламу на корінне населення ціл­ком залежала від політичних відносин і результатів військових дій між ханським Кримом, гетьманською Україною і Туреччиною.

Відносини України з південними сусідами, що сповіду­ють іслам, мають давню історію з її світлими і темними сторін­ками. Вони доносять до нас відгомони майже трьохсотрічної трагедії - військових експедицій кримських і ногайських татар на землі України та історію протидії української сторони. Укра­їна межувала зі степом, і відносини українців з народами, що населяли степ, були пов'язані не тільки з протистоянням. За Д.Яворницьким, спочатку між сусідами були мирні стосунки. Однак у 1447 р. Густинський літопис повідомив про початок набігів на Україну. їхньою метою було отримання живого яси­ру - людей-бранців. Наїзди здійснювалися майже щорічно. Бранців забирали в Крим, а звідти через невільничі ринки, най­більшими серед яких були Кафа і Гезльов, відправляли в усі кінці Османської імперії.

Проте набіги не залишалися безкарними. Українське коза­цтво, що організувалося для їх відбиття, проводило активні кам­панії у відповідь, щоб звільнити бранців. Козаки на малих суд­нах - чайках виходили в Чорне море й атакували центри невіль­ничої торгівлі в Криму, сягаючи й самої Анатолії.

Але для нас особливо важливо, що ці війни не були чисто релігійними, тобто не велися заради навертання противника в свою віру. Саме на це звернув увагу Д. Яворницький. Причини походів кримчан на північ були іншими. Передусім, це був вияв боротьби між землеробською і кочовою цивілізаціями. Найі­мовірнішою причиною набігів була обмеженість території Кри­му для кочового життя. Адже примітивне тваринництво не могло прогодувати населення Кримського ханства, що зроста­ло. Вихід бачили в здобуванні матеріальних ресурсів з півночі. Ідея джихаду в перші десятиріччя кримського ханства не по­ширилась.

Становище змінюється з початком турецького періоду Кримського ханства. Об'єднання вищої світської і релігійної вла­ди в одних руках додає вираженого релігійного забарвлення вій­ськово-політичним діям ханства. Кримська влада засвоює ідею розподілу географічних територій на "дар уль-Іслам (стан, мир ісламу) і "дар уль-харб" (стан невірних)". Виправдання експансії на землі північного сусіда почали шукати не в сфері економіч­них інтересів, а в релігійних міркуваннях. Однак у "невірних" бачили тоді не тих, кого треба навернути в іслам. Це поняття було своєрідною ознакою, відмінністю, символом чужого, не сво­го, того, кого можна обернути на невільника.

Кримчани не ставили перед собою іншої мети, крім військо­во-економічної. Вони не прагнули закріпитися денебудь на пів­ніч від місць свого проживання, заснувати для українців релігій­но-просвітницькі центри. Іслам залишався внутрішньою спра­вою південних сусідів України, що аж ніяк не прагнули до його впровадження в ній. Способи мирного навертання до ісламу в цьому регіоні в ті часи не застосовувалися.

Однак не треба уявляти собі, що два народи тільки те й ро­били, що ворогували. У мирні часи налагоджувалася торгівля, спільне використання природних угідь, татар приймали козака­ми в Запорозьку Січ, а деякі козаки роками жили в Криму. Сюди вільно приходили на заробітки будівельники, фахівці солевар­ного та інших промислів; легко встановлювалися родинні зв'яз­ки, взаємодіяли культури.

Великі політичні діячі України періоду гетьманщини в по­шуках виходу зі скрутних політичних ситуацій часом звертали свої погляди на південь до сусідів - мусульман. У лютому 1648 р. в Бахчисараї був укладений відомий союз між українським геть­маном Богданом - Зиновієм Хмельницьким і Кримським ха­ном Іслам-Гиреєм ІІІ. А в 1654 р. Хмельницький уже серйозно розмірковував про встановлення державного протекторату Ту­реччини над Україною, запросивши турецьких послів на коза­цьку раду в Чигирин. Відвертим прихильником турецької оріє­нтації був гетьман Петро Дорошенко (1627-1698). У зв'язку з його спробою зробити Туреччину захисницею України в народі існувало повір'я, що Петро Дорошенко таємно прийняв іслам. У 1669 р. він підписав угоду з Туреччиною про її фактичний про­текторат над Правобережною Україною. Договір з Кримським ханством підписав також один з козацьких ватажків - Петрик-Іваненко, визнаний Кримом гетьманом. І хоча ці союзи вияви­лися нестійкими, не витримавши випробування часом, вони сві­дчили про доброзичливе, зацікавлене ставлення частини украї­нських політичних діячів до сусідів-мусульман.

Відомо також, що інший козацький лідер - М. Дорошенко, надавши допомогу хану в захисті Бахчисарая, мав високий ав­торитет у Криму. Після кривавої трагедії в Батурині у 1709 р. запорозьке військо підтримувало союзницькі відносини з Кри­мом аж до 1733 р. А після заборони і руйнування Запорозької Січі в 1775 р. Росією кримський хан поселив у себе частину за­порожців.

Особливої уваги у зв'язку з цим заслуговує питання про українців-мусульман. Одним з перших про українців, що при­йняли іслам, писав Д. Яворницький. Турецькі джерела свідчать про масове осідання українців з числа полонених у Туреччині. Вони, прийнявши іслам, ставали домоправителями, ковалями, конюхами, садівниками і т.ін. Частина невільників залишалася і в Криму. Згодом вони ставали вільними людьми (лише без мож­ливості виїзду), заводили господарство. У літописі С. Величка згадувалося про кілька тисяч звільнених козаками колишніх не­вільників, які не захотіли повернутися в Україну, прийнявши іслам. Жінка, народивши дитину, також вважалася вільною, якщо міняла віру. Аж до початку ХХ ст. в Криму згадували про чотири поселення Ак-Чора ("білий раб"), у яких жили нащадки україн­ських невільників. Природно, вони втрачали мову, приймали іслам, культурно асимілювалися. Вживалися в мусульманське середовище й ті, що поселялися з метою заробітку - аргати.

Прикметною є й історія старовинного козацького роду Ко-чубеїв (Кучук-бей - за походженням), які десятиріччями таєм­но зберігали молитовну кімнату для здійснення намазу в своє­му маєтку на Полтавщині, а родову церкву в Диканьці побуду­вали в традиціях мавританської архітектури.

Приблизно в XV ст. виникають вогнища мусульманської цивілізації на південних землях України, що проіснували до їх завоювання російськими військами, а також на Поділлі. Мусу­льманські громади в різний час знаходилися в Хаджибеї (Оде­са), Азане (Азов), Аккермані (Білгород-Дністровський) і Ачи-Калсі (Очаків), а також у Кам'янці-Подільському, де збереглися мінарет і минбар, привезений з Туреччини. Залишки турецької мечеті виявлені в Меджібоже. Сферою мусульманського впли­ву залишалося і безліч поселень у районах Південної Бессарабії, що входить нині до складу України.

Однак існування цих "острівців" мусульманської культури було нетривалим. Вони знаходилися в ізоляції від місцевого на­селення, існували в чужому для себе соціально-етнічному сере­довищі. Мусульманські громади трималися відособлено, не шу­кали собі союзників серед корінних жителів. У цих випадках мова йде про проживання мусульман в Україні, а не про мусуль-манізацію місцевого населення.

Внаслідок драматичних контактів з мусульманськими су­сідами Україна періоду гетьманщини не познайомилася докла­дно з духовними цінностями ісламу через відсутність вищого світу і взаємну релігійну терпимість. Розвиток економіки і соці­ально-державного устрою України йшли іншими шляхами, ніж у Криму й Туреччині. Вона належала до іншого, західного типу цивілізації.

Незабаром після викладених подій, у XVIII ст. - під натис­ком Російської імперії було повністю ліквідовано українську дер­жавність. Трохи пізніше дійшла черга й до Кримської держави. Для мусульман Криму настала тривала, майже двохсотлітня епо­ха важких випробувань.

Із включенням гетьманської України і ханського Криму до складу Російської імперії мусульмани Криму й Північного При­чорномор'я були поставлені на межу етнічного вимирання. Пе­ред ними постала загроза витіснення, вимушеної еміграції або ж примусової асиміляції і християнізації. Зазнавши поразки в бо­ротьбі з Російською імперією, Туреччина за Кучук-Кайнарджий-ським договором від 10 червня 1774 р. вимушена була визнати незалежність (від себе) Кримського ханства. Росія ж визнала тіль­ки духовну владу султана над кримськими татарами лише як халіфа всіх мусульман. Однак і цей релігійний зв'язок було пе­рервано 8 квітня 1783 р., коли з фіктивною незалежністю Криму було покінчено і він був відкрито приєднаний до Росії. Кримсь­ка держава була ліквідована. З цього моменту почалося система­тичне пригнічення мусульман з метою ослаблення і витіснення ісламу із земель Криму. З падінням ханства була знищена само­бутня державна структура з її теократичним способом органі­зації. Мусульманські громади внаслідок спеціальних акцій про­ти них занепадали і зникали. Мусульмани Криму почали виму­шено залишати свою історичну батьківщину і переселятися до Туреччини та інших країн. Усього в 1783-1917 рр. з Криму еміг­рувало до 4 млн мусульман.

Проф. В.Е. Возгрін, що займався вивченням релігійного при­гнічення мусульман Криму, пише, що з початку ХІХ ст. з Криму були виселені вглиб Росії багато людей, яких відбирали для ви­селення в міру їх авторитетності серед віруючих*. Висланим на­завжди було заборонено повертатися. Вздовж кордонів Криму були розставлені спеціальні сторожові пости. За всіма хаджі в Криму був установлений контроль. Паспорт на виїзд у хадж з початку ХІХ ст. видавався лише з дозволу новоросійського ге­нерал-губернатора або ж губернатора таврійського, що надто ускладнювало виїзд із метою паломництва.

За даними В.Е. Возгріна, з 1836 р. зайняти духовну посаду міг лише той мулла, який відзначався "надійністю, вірністю і до­брою поведінкою". Права зайняти духовну посаду позбавляли всіх, хто хоч би раз побував у Туреччині. Під абсолютну заборо­ну підпадали ті освічені мулли, які дістали вищу мусульманську

Возгрін В.Е. Історичні долі кримських татар. - Москва, 1992. - С. 306-308.

духовну освіту. Так само закривало шлях до роботи по духовній освіті навчання в "новометодних", європейськи орієнтованих медресе - Галеєвському, Галіє, Хусаїнівському. Муфтія обирали всі віруючі, але лише з трьох кандидатів, затверджених губерна­тором.

ХІХ ст. стало для мусульман Криму віком нових страждань і обмежень. Так, у 1876 р. міністр внутрішніх справ остаточно і без винятків заборонив видавати паспорти для здійснення ха­джу. У 1890 р. мусульманським громадам було завдано страш­ного удару - повне відчуження вакуфних земель, що були єди­ним джерелом коштів на організацію релігійного життя і мусу­льманську освіту. Татар витісняли з родючих земель російські переселенці. Черговою антимусульманською акцією став новий закон про воїнську повинність, опублікований 1 січня 1874 р. Татарське населення зовсім не відмовлялося від військової слу­жби як такої, йшлося лише про те, що в загальновійськових час­тинах солдати-мусульмани будуть вимушені регулярно їсти за­боронену ісламом свинину, не зможуть дотримуватися посту -урази і здійснювати обов'язкову п'ятиразову молитву (намаз). Указ про воїнську повинність підштовхнув багатьох мусульман до еміграції.

Хворобливо була сприйнята корінним населенням Криму і звістка про створення протимусульманської Ліги (1901 р.), що не мала безпосередньої мети боротьби з ісламом, але звістка про яку змусила багатьох зважитися на від'їзд.

Як пише В.Е. Возгрін, до початку панування Російської імперії в кожному селі, де стояла мечеть, були і приходські шко­ли - мектеби, їх було не менше 1550. У кожній школі навчалося 500-700 учнів. Внаслідок усілякого пригнічення на 1890 р. за­лишилося лише 275 мектебів, притому, що нових шкіл (світсь­ких) не було відкрито зовсім. Гроші, зібрані на влаштування су­часної мусульманської гімназії, під різними приводами були вилучені. До початку ХХ ст. діючими залишалися лише 23 мед­ресе - мусульманські школи середнього типу. Та й ті з них, де вводилися сучасні світські предмети, закривалися. Мулли як найбільш освічена частина кримськотатарського суспільства знаходилися переважно в містах, у горах же і в степу їх було дуже мало, що негативно позначалося на рівні освіченості народу.

Царською адміністрацією проводилася послідовна лінія на культурну ізоляцію корінного населення Криму. Придушувала­ся преса (наприклад, "Крим-Седаси" в Карасу-Базарі), не про­пускали мусульманську пресу через кордон. Все це було прак­тичним здійсненням лінії правителів імперії на те, що іслам у ній був лише терпимою, але не бажаною релігією. У ХХ ст. уряд ви­дав Указ на встановлення відкритої цензури за змістом пропо­відей у мечетях Бахчисарая. І хоч у Російській імперії 12 грудня 1904 р. був прийнятий Указ про розширення релігійних прав, про скасування адміністративного пригнічення, про зміцнення віротерпимості, він ніколи так і не був утілений у життя, залиша­ючись лише прикриттям старої шкідливої практики пригноб­лення "іновірців" та "інородців".

У Російській імперії проводилася послідовна політика зни­щення основ мусульманської цивілізації Криму. Були зруйно­вані або перетворені на казарми понад 900 мечетей. Незабаром після подій 1783 р. в Карасу-Базарі обманом були зібрані й фізи­чно знищені багато (за народними переказами - тисячі) місце­вих мусульманських учених (у тому числі ішанів, улемів, мулл). У 1833 р. сталася трагічна для культури мусульманського наро­ду подія - організоване з ініціативи влади масове спалення ста­ровинних кримськотатарських книг (друге було в 1929 р.). Не щадили навіть мусульманських кладовищ, забираючи звідти над­могильні плити і камені. Однак незважаючи на систематичне пригнічення, мусульманська культура Криму продовжувала жити і оновлюватися. У ХІХ-ХХ ст. її видатними представника­ми були Асан Нурі, Абдурефі Боданінський, Ісмаїл бей Гаспрін-ський та ін. Зусиллями Ісмаїла бея Гаспрінського в релігійно-культурному житті мусульман Криму почалися довгоочікувані для всіх освічених мусульман новації. Вони розвивалися в рам­ках реформістської течії в мусульманському богослов'ї, яке на­зивалося "новометодним" (джадидизм). Відображаючи настрої, які в наші дні на Заході називають "європейським ісламом", Ісмаїл бей Гаспрінський у 1881 р. видає книгу "Російське мусульманст­во", а з 1883 р. - тижневик "Терджиман" (перекладач), у яких відстоював ідеї з'єднання духовних цінностей ісламу з європей­ським способом життя. Йому ж належить утопія про створення десь у Європі високорозвиненої мусульманської країни, яка була б зразком поєднання переваг ісламу з європейським гуманізмом. Діяльність цього просвітника сприяла збереженню національ­ного достоїнства кримськотатарського народу, послаблювала історично зумовлене недовір'я між цим народом і українцями.

Друкарня в Бахчисараї час від часу випускала мусульман­ську літературу, в тому числі й арабський текст Корану.

Політика імперської влади стосовно мусульман у матери­ковій частині України після ейфорії, викликаної перемогами над Туреччиною, змінилася до кінця ХІХ ст. більш терпимим відно­шенням до "своїх" мусульман, громадян Російської імперії. Піс­ля знищення матеріальних слідів мусульманської цивілізації на південних землях України (наприклад, камені з руїн Хаджибея були укладені в підмурівок Одеського порту) влада ніби заспо­коїлася. Внаслідок економічної міграції в середині ХІХ ст. почи­нається масове розселення в Україні представників народів, які традиційно сповідували іслам. Так, на українських землях посе­ляються вихідці з волзьких (казанських і нижньогородських) татар. Кількість переселенців вимірюється десятками тисяч. У промисловому поясі України - на сході й півдні формується сво­єрідна діаспора тюркомовних народів України. Після сумнові-домих перемог російського воїнства на Кавказі з'являються на українських землях репатріанти з Кавказу. Найвідомішим се­ред них, безумовно, є імам Шаміль. З грудня 1869 р. він жив у Києві, зупинившись у будинку пані Масонової на Палацовій площі на Печерську. Проживши тут до весни, Шаміль 12 травня 1870 р. відплив пароплавом з Одеси до Стамбулу з метою здійс­нення хаджу. Імам з глибокою симпатією ставився до українсь­кого народу, захоплювався громадянською мужністю Тараса Шевченко.

Царський уряд дозволяв мусульманам мати в Україні ме­четі, але в обмеженій кількості. Тому, крім мечетей, мусульмани на землях "Південно-Західної Росії" молилися здебільшого в молитовних будинках. Так на Донеччині на початку ХХ ст. фун­кціонувало дві мечеті - в м. Луганську і селищі Макіївка, в дріб­ніших поселеннях діяло ще декілька молитовних будинків. У Києві татари жили на Подолі, Лук'янівці, в Святошині. На Лу-к'янівці в 40-х роках ХІХ ст. утворилося ціле поселення татар, які займалися тут миловарінням. У 60-х роках ХІХ ст. одна з вулиць цього поселення отримала назву Татарської. На ниніш­ній вулиці Мирній існував молитовний будинок. У 1910 р. був закладений підмурівок мечеті, яку так і не було зведено. У Києві існували 2 мусульманських кладовища. Мусульманські общи­ни діяли також у багатьох містах України: Єкатеринославі, Ми­колаєві, Запоріжжі, Харкові, Херсоні, Юзівці та ін; за межами Російської імперії - у Львові, а також у місцях мешкання татар на колишніх українських землях - Холмщині і Підляшші. Ці землі були під духовним покровительством імама-хатиба Пе­тербурзької соборної мечеті Атаулли Баязітова, спеціально для яких він написав і видав брошуру "Шаріат аль-іслам" (1897 р.).

У перші десятиріччя ХХ ст. серед мусульман Криму по­чався демократичний рух, що вилився в самобутні форми. Так, у духовне управління були обрані мусульманські депутати, а 25 березня 1917 р. в Сімферополі був утворений Мусульман­ський виконавчий комітет, що мав чітку національно-демок­ратичну програму. Його підтримували не всі мусульмани Кри­му, але він став цінним досвідом самоорганізації кримськота­тарського народу.

У 20-30-х рр. ХХ ст. в радянській Україні розгорнулася не­бачена за своєю жорстокістю і масштабами боротьба проти ре­лігії. Це лихо не обминуло й мусульман, що жили в Україні, в тому числі і в Криму. Приходило в занепад релігійне життя му­сульман. У масовому порядку були примусово закриті мечеті, мусульманські школи - мектеби і медресе, скасовувалися останні елементи суду за шаріатом, було репресовано духовних осіб. Бі­льшовицька пропаганда прямо пов'язувала прихильність до ісла­му "соціалістичною несвідомістю", "буржуазно-націоналістич­ними забобонами". Під тиском "соціалістичної дійсності" віру­ючі прирікалися на відступництво від віри предків або ж, не під­корившись, жили в постійному страху репресій. Адміністратив­но були створені штучні перешкоди для недопущення організо­ваної діяльності мусульманських громад. Практично до кінця 30-х років майже весь мусульманський актив було репресовано. Був розстріляний або засланий майже весь мусульманський провід, причому під приводом того, що його члени нібито очо­лювали націоналістичні угруповання і рухи після "нейтралізації" лідерів.

Мечеті пристосовувалися під господарські потреби, а часто прирікалися на запустіння в руйнування. Так, відома кам'яна Севастопольська мечеть після 1921 р. не функціонувала, а її бу­дівля була віддана під архів Чорноморського флоту. У 1930 р. була закрита кам'яна мечеть у с.Теністав Бахчисарайського ра­йону і передана під колгоспний склад. Така сама доля спіткала і розташовану неподалік мечеть у с.Зелене. До 1 березня 1931 р. в Криму було закрито 106 мечетей і 2 молитовних будинки мусу­льман, з яких відразу зруйновано 51 (Державний архів Російсь­кої Федерації. Фонд Р-5263).

У 1932 р. пройшла друга, ще драматичніша хвиля закриття мечетей, і це при тому, що вже й так гостро відчувалася нестача приміщень для молитви. Наприклад, у Бахчисарайському ра­йоні при наявності 84 релігійних громад мусульман у них до 1931 р. були відібрані 24 будівлі, а ще 5 знесено (той же архів, фонд Р-5263). У Бахчисараї будівлю мечеті було пристосовано під склад хлібопродуктів, іншу бахчисарайську мечеть - під ва­гову майстерню. Найкрасивіша головна мечеть Євпаторії, но­мінально віддана під краєзнавчий музей, була занедбана і до­ведена до такого стану, що в 1970-х роках її з великими трудно­щами відреставрували. На склад перетворили головну мечеть Феодосії - Муфти-Джамі. А закрита в 1936 р. мечеть у с. Серо­ве була віддана під квартири колгоспникам. Багато мечетей спі­ткала така сама гірка доля. До 1921 р. в одній лише Ялті і най­ближчих поселеннях було 29 мечетей і 30-35 мечетей в інших великих кримських містах. Усі вони до кінця 30-х років прак­тично перестали діяти (за дуже невеликим винятком). І якщо закрита ще в 1927 р. Сімферопольська соборна мечеть була про­сто приречена на руйнування, то деякі ще й цілеспрямовано принижувались. Так, у мечеті Джума-Джамі було відкрито му­зей атеїзму, а в мечеті XVI ст., зведеної за проектом стамбульсь­ких архітекторів, розмістили наркологічний пункт. Внаслідок усіх цих акцій до 90-х років на території Криму в задовільному стані не збереглося жодної мечеті.

У 30-40-ві роки безжалісно знищувалася самобутня му­сульманська цивілізація Криму: ліквідовано писемність (кате­горична заборона використання арабської графіки), збирали­ся і знищувалися книги, усувалася система мусульманського суду за шаріатом. Переписувалася історія мусульман Криму, знищувалася, стиралася з карти національно-релігійна топоні­міка, під час пошуків дорогоцінних металів розкопувалися му­сульманські поховання, а надмогильні камені використовува­лися під підмурівки будинків та під огорожі (Карасу-Базар, Бі-логорськ). Цілеспрямовано розшукувалися і знищувалися ре­лігійні фоліанти й архітектурні національні комплекси. Сти­рання слідів мусульманської цивілізації вилилося навіть у зни­щення фонтанів при мечетях. Серйозно постраждали близько сотні фонтанів у Бахчисарайському районі, 86 - у Кафі, 70 - у Євпаторії, 45 - у Судаку, 35 - в Алушті, 30 - у Старому Криму. Надалі з усіх довідників і путівників, енциклопедій і підручни­ків були вилучені мало не всі матеріали про життя тут мусуль­ман, їхню релігію і культуру. Так сталася одна з найбільших ку­льтурних катастроф ХХ ст.

У самій материковій Україні також були закриті всі мечеті й молитовні будинки мусульман. Уже до 1926 р. в Україні за­лишилось усього 4 зареєстровані громади з чисельністю 200 мусульман, хоч віруючих, що традиційно сповідували іслам, проживало в УРСР десятки тисяч. Мусульмани зазнавали ре­пресій. Так, у списках з 50 тис. репресованих у Донецькій об­ласті чималу частину становили прізвища татар, яких репресу­вали саме як "агентів шкідливих націоналістичних і релігійних організацій". Важко повністю оцінити масштаби антимусуль-манського терору за роки радянської влади в Україні. Але під­сумок його загальновідомий - до півстолітнього ювілею радян­ської влади жодної мусульманської групи або навіть громади в Україні не лишилося.

Тоталітарна держава в 30-ті роки саме Україну зробила міс­цем адміністративної депортації активних учасників му­сульманського руху в Середній Азії. Спецпереселенців (перева­жно з Ферганської долини) селили переважно в південних об­ластях - Херсонській, Миколаївській, Запорізькій. Планувало­ся організувати з них (із збереженням спецкомендатур) декіль­ка радгоспів по вирощуванню південноукраїнської бавовни. Уз-беки-мусульмани, віднесені до категорії феодально-байських елементів, жили, трудилися, страждали, вмирали в Україні. Лише небагато кому вдалося повернутися на батьківщину. Багато хто з них був знищений у 1937 р.

Таким чином, протягом майже 40 років, аж до кінця 80-х ХХ ст., релігійне життя мусульман в Україні було повністю при­гнічене. Згідно із звітами уповноважених у справах релігії, в цей період в УРСР не було жодної мусульманської громади. В Укра­їні ж практика дискримінації мусульман як релігійної меншини зберігалася і в часи "перебудови".

Сучасний релігійний стан ісламу в незалежній Україні

Нормалізація життя мусульманських громад почалася в Україні тільки з проголошенням незалежності, на початку 90-х років ХХ ст. громади отримали змогу поновити свою діяльність.

Нині іслам в Україні репрезентований трьома Духовними

управліннями: ДУМ Криму, ДЦНМГУ, ДУМУ.

Кадіат (Духовне управління) мусульман Криму був ство­рений у 1991 р. й отримав статус Мухтасибату, тобто каноніч­но самостійної адміністративної одиниці, яку очолює імам-му-хтасиб.

Першим муфтієм Криму було обрано хаджи Сеїджаліль Ібрагімова. Кадіат об'єднує віруючих переважно з числа кримсь­ких татар сунітського напряму.

У релігійному відношенні ДУМК визнає авторитет муф­тія, воно вільно здійснює міжнародні зв'язки, вступає в безпосе­редні контакти з єдиновірцями за кордоном. Своєю головною метою ДУМК вважає втілення в життя вимог Корану, поширен­ня вчення пророка Мухаммеда, створення умов для виконання мусульманами їхнього обов'язку перед Аллахом. ДУМК благо-дійницьки допомагає людям, бере участь у відродженні мусуль­манської культури в Криму, сприяє утвердженню морального і здорового способу життя, відтворенню мусульманських громад. Нині ДУМК прагне до організації мусульманських навчальних закладів, ісламського культурного центру, мечетей, благодійни­цьких установ, відродження старовинних звичаїв. Внаслідок цього вже на середину 90-х років ХХ ст. у Криму вдалося відно­вити діяльність 98 мусульманських громад і відродити найтісні­ше співробітництво з братами по вірі в Туреччині (адже там ме­шкає близько 5 млн кримських татар).

Однак жорстокі гоніння на мусульман не минули безслід­но для релігійного життя кримських татар. Ще й досі не виста­чає молитовних приміщень, підготовлених імамів. Відчуваєть­ся болісна реакція на насильницьке зросійщення, буває, що в мечетях засуджується спілкування російською мовою навіть з мусульманами українського та російського походження. На-сьогодні більша частина громад мусульман Криму складається переважно з віруючих однієї національності - кримських та­тар - основного мусульманського етносу України. Тут, приро­дно, існує тенденція до заснування громад за національно-мо­вною ознакою.

Духовне управління мусульман України (ДУМУ) - було створене 9 вересня 1992 р. На чолі став громадянин Лівану шейх Ахмед Тамім.

ДУМУ видає газету "Мінарет" російською та арабською мо­вами, та окремі листки іншими мовами. ДУМУ підготувало до видання також ряд книжок, спрямованих на духовне вихован­ня і освіту мусульман.

У 1994 р. був заснований Київський ісламський універ­ситет, який має п'ять факультетів: основ ісламу та законодавс­тва, соціально-економічний, архітектурно-будівельний, схід­них мов, підготовки викладачів. В університеті навчається близько 40 студентів різних національностей, які по закінчен­ню отримують диплом бакалавра.

ДУМУ має науково-дослідний центр, який підготував 25 брошур та посібників з ісламу російською мовою, а також підручники арабською та англійською мовами для дітей шкі­льного віку.

Головна мета організації - об'єднати навколо себе всіх му­сульман України, пропагувати поширювати іслам, втілювати в життя вимоги Корану та ін. Як одну з особливих рис цієї органі­зації можна відзначити закритість для наукового дослідження.

Третя організація - це Духовний центр незалежних мусу­льманських громад України (ДЦНМГУ).

ДЦНМГУ має центр у Донецьку, який очолює Рашид Бра-гін, та представництво в Києві - "Ісламський культурний центр".

У Києві виходить газета Ісламського культурного центру "Аль-Баян", яка, крім суто мусульманської тематики, має розді­ли, що висвітлюють етноісторичні питання життя татар.

Головними напрямами діяльності ДЦНМГУ є:

1. Розроблення та реалізація програми поширення достові­рної інформації про вчення і досягнення ісламу в середовищі мусульман, особливо немусульманських народів України. Про­паганда ідей ісламу з використанням технічних можливостей радіо і телебачення, організація міжконфесійних зустрічей, ко­локвіумів, молодіжних таборів, виставок та конкурсів, створен­ня телерадіостудії для підготовки і трансляції навчальних та інфо­рмаційних програм з ісламу, п'ятничних намазів, новин з життя мусульман України та їхніх братів за кордоном.

Будування мечетей.

Надання методологічної допомоги мусульманським гро­мадам, створення постійно діючої комісії (Шури) спільно з пред­ставниками Духовних управлінь мусульманських республік.

Залучення матеріальної та фінансової допомоги збоку між­народних мусульманських організацій для створення мусульман­ської інфраструктури на даному етапі розвитку ісламу в Україні.

Створення виробничих підприємств та сфери послуг із залученням праці мусульман.

Нині в Україні проживає, за деякими даними, близько 2 млн мусульман, що, без сумніву, приведе до бажання самовияву в сфері релігії, культури і політики. Згідно з мусульманською тра­дицією, "Іслам є релігія плюс держава". Сьогоденна політизація ісламу - це закономірна частина його відродження.

Ось чому 27 вересня 1997 р. в Донецьку на установчій кон­ференції було проголошено про створення Партії мусульман України (ПМУ). 70 делегатів з областей і регіонів (Криму) в при­сутності 50 гостей обрали головою партії Р.Є. Брагіна, який очо­лює Духовний Центр незалежних мусульманських громад Укра­їни. У день проголошення партії було прийнято Статут, Програ­му та обрано керівний орган партії.

Вищим органом Партії мусульман України є з'їзд, який скли­кається раз на чотири роки, а в період між з'їздами керівним ор­ганом є Політична рада з 10 чоловік.

Створивши свою партію, мусульмани активно заявили про себе. Але, як показали результати березневих виборів 1998 р. в Україні, ще немає єдності між трьома духовними організаціями

(ДУМК, ДУМУ, ДЦНМГУ). Як наслідок цього, Партія мусуль­ман України не перейшла бар'єру чотирьох відсотків і не пройш­ла до Верховної Ради України.

За деякими даними, за Партію мусульман України голосу­вали здебільшого члени громад, підпорядковані ДЦНМГУ. Гро­мади, підпорядковані ДУМК, голосували за своїх представни­ків, проведених через РУХ, що свідчить про конфронтацію та розкол між мусульманами України.

Коран - священна книга мусульман

Проповідники всіх релігій стверджують, що тільки книги їхньої віри правильні, божественні, богонатхненні. Наука ж під­ходить до всіх цих книг однаково, об'єктивно, без упередженості. Так вона розглядає і Коран - головну священну книгу ісламу однієї з найбільше поширених молодих світових релігій.

Історія, як відомо, підносить людям часом чимало несподі­ваних уроків. У їхньому числі і той, що книга, з початку виник­нення якої минуло майже 14 століть, і в наші дні в ряді країн зберігає значення не тільки як історична і релігійна пам'ятка, а й як набуток широкого соціального змісту. У країнах, де іслам -державна релігія, з положень Корану випливають багато право­вих норм, законодавство (шаріат), на Корані присягають і дають клятви, порушення яких визнається найтяжчим гріхом, злочи­ном. Вивчення Корану і його тлумачень (тафсир) є одним з про­філюючих предметів багатьох навчальних закладів у таких кра­їнах, як Пакистан, Іран, Саудівська Аравія та ін. Спочатку про­рочі одкровення передавалися в громаді усно, їх учили напам'ять спеціальні люди (кари), записували на різних предметах. А піс­ля смерті Мухаммеда стали вестися систематичні записи. Цю справу доручили Зайд ібн Сабіту, який служив секретарем у Мухаммеда протягом останніх п'яти років. Він склав збірник сур, упорядкував тексти, написані на пергаменті, кістках, глиняних табличках та ін. Цей збірник відомий під назвою Сухуф (листи), але до нас він не дійшов.

Канонізація змісту Корану і його остаточна редакція відбу­лися при халіфі Оліфі (644-656). Коран наказує арабам залиши­ти "звичаї батьків" на користь правил, встановлених ісламом.

Коран складається із 114 розділів (сур), розташованих за формальним визначенням від найбільшого до найменшого, та­ким чином у Корані відсутня композиційна єдність. Сури ді­ляться на 6219 віршів (аяти). Більшість цих віршів міфологічні, і лише близько 500 віршів містить розпорядження стосовно правил поведінки мусульман. При цьому майже 80 з них мож­на розглядати як власне правові (в основному це правила, що стосуються шлюбу і родини), інші стосуються релігійного ри­туалу й обов'язків.

Велика частина положень Корана має казуальний характер і становить конкретні тлумачення, дані пророком у зв'язку з окре­мими випадками. Але багато настанов мають дуже невизначений вигляд і можуть набувати різного сенсу залежно від того, який зміст у них вкладається. У подальшій судовобогословській прак­тиці і у правовій доктрині в результаті досить вільного тлума­чення вони одержали своє вираження в суперечливих, а нерід­ко й у взаємовиключних правових розпорядженнях.

Природно, що створення настільки великого набутку, як Коран, хоч він і справляє при найближчому ознайомленні вра­ження збірника висловлювань, проповідей, сказань і правових норм, тематично і хронологічно не систематизованих, було спра­вою непростою, та ще і в народу, що не мав до цього настільки великих письмово зафіксованих релігійних чи світських творів. Не випадково в самому Корані поява цієї великої писемної па­м'ятки не раз витлумачується як щось небувале, чудесне. Від імені Аллаха в ньому сказано: "Якби зібралися люди і джини, щоб зробити щось подібне до цього Корану, вони б не створили подібного, навіть якби одні з них були помічниками іншим" (К., 17:90). Звідси ж випливає, що для тих, хто написав цю фразу, казкові демонічні сили - джини, були настільки ж реальними, як і люди; їм здавалося навіть, що люди і джини могли спільно виконувати одну й ту саму роботу, допомагати одне одному.

Крім релігійно-філософського, законодавчого та історично-культурного, викликає інтерес і літературний аспект вивчення Корану. Це найдавніша пам'ятка прози арабською мовою, що ху­дожніми засобами відобразила етапи еволюції особистості Му­хаммеда, його утвердження як віровчителя й людини нової епо­хи. Сприйнятий як слово Аллаха, Коран став джерелом форму­вання єдиної мови арабських народів і стимулом її поширення в країнах Азії та Африки.

Коран виник як усний твір, у такій формі він існував за жит­тя Мухаммеда й після його смерті. Усною була вся словесність родового суспільства Аравії, що зумовило специфічні риси його культури. У цій культурі магічну роль мали слово, звук, а не літе­ра. Системи писемності, характерні в той час для цього регіону (арамейська, сирійська, набатейська, сабейсько-хім'яритська і власна, ще досить примітивна, арабська писемність), викорис­товувалися, головним чином, для торгових і політичних доку­ментів. Упродовж майже чверті століття в пам'яті слухачів Му­хаммеда карбувалися його пристрасні одкровення. їх записи мали випадковий характер і навіть після смерті пророка ще де­який час були приватною справою. Основна частина тексту пе­редавалася по пам'яті.

За деякими підрахунками, близько чверті тексту Корану присвячено опису життя і діяльності різних пророків. Майже всі вони біблійні: Ной (Нух), Авраам (Ібрагім), Ісаак (Ісхак), Ісма­їл, Іаков (Якуб), Іосиф (Юсуф), Аарон (Гарун), Іов (Айюб), Да­вид (Дауд), Соломон (Сулейман), Ілья (Ільяс), Ісус (Іса; Іса бен-Мар'ян, тобто син Марії, однієї з небагатьох жінок, про яку з по­вагою говориться в Корані), Іона (Юнус), Мойсей (Муса), крім них в ранзі пророка в Корані чомусь опинились і перша людина Адам, і навіть знаменитий Александр Македонський (Іскандер). Заключним у цьому списку стоїть Мухаммед - останній і найве-личніший з пророків. Після нього пророків більше не було і не буде аж до кінця світу і Страшного суду, до другого пришестя Ісуса. Опис діянь пророків майже цілком узятий з Біблії, лише з невеликими змінами. Так, Ісус не вважається ні божеством, ні Сином Божим - у цьому значенні іслам набагато більше послі­довно монотеїстичний, ніж християнство. Однак, незважаючи на це, в текстах Корану викладена версія про те, що Аллах вдих­нув у черево Марії свій "дух", після чого й народився Ісус. Авра­аму і його "головному" сину Ісмаїлу (а не Ісааку, хоч він теж у пошані) приписано заснування священної Кааби.

У теологічно-філософській частині Коран буквально на­сичений запозиченнями з Біблії, що й зрозуміло: не будучи великим оригінальним мислителем, Мухаммед з готовністю брав уже відоме йому і з легкістю включав (від імені Аллаха) майже без змін у свої проповіді. Однак ця обставина анітро­хи не зашкодила авторитету Корану, а навпаки, частково навіть сприяла йому: багато із завойованих мусульманами християнських народів тим легше приймали іслам, що бачи­ли в цьому віровченні знайомі їм ті ж самі імена, сюжети, заповіді.

Помітна деяка різниця в змісті ранніх, мекканських, і більш пізніх, мединських, сур Корану. Ця різниця зводиться в основ­ному до того, що в міру свого розвитку, отримання додаткової інформації і успіху, Мухаммед дедалі менше робив акцент на туманних роздумах про Страшний суд та інше і чимраз більшу увагу звертав на чітке формулювання основних категорій, пра­вил поведінки, на точне оцінювання історичних подій, на необ­хідні приписи й інструкції.

Історія світу та людства за Кораном

Важливу роль в ісламській культурі відіграє космологія Ко­рану. Священна книга мусульман створювалася під значним впливом космології Біблії. Остання була відома в Аравії, і Муха­ммед знав культурне середовище іудаїзму та християнства. Тому не дивно, що Аллах, за Кораном, створив небеса й землю за шість днів (57:4), "створив сім небес рядами" (67:3;71:14), "звів небо над нами й прикрасив його, і нема в ньому щілин" (50:6). Із семи небес "найнижче небо" Аллах прикрасив світилами, аби відга­няти шайтана. Аллах "звів склепіння та співрозмірив його, і за­тьмарив його ніч, і освітив його ранок. А після цього розпростер землю. Вивів з неї воду на пасовиська. І гори - Він же утвердив їх на користь вам і вашій худобі" (79:28-33).

Коран стверджує, що Земля є нерухомою площиною. Один із хадисів ІХ ст. доповнює це положення: "Земля тримається на розі бика, а бик на рибі, а риба на воді, а вода на повітрі, а повітря на волозі, а на волозі обривається знання знавців".

У Корані відсутнє уявлення про людину як "вінець творін­ня", а також про поступовість розвитку життя на Землі, її біосфе­ри і тим більше ноосфери - сфери людського розуму.

Відповідно до Корана, створенню Аллахом людини пере­дував акт створення ним ангелів і джинів, його небесної крила­тої опори. У сурі "Ангели" про це сказано: "Хвала Аллаху, твор­цю небес і землі, що створив ангелів посланцями, котрі володі­ють крилами подвійними, потрійними і четверними. Він збіль­шує при творенні, що йому завгодно" (К., 35:1); він "створив джинів з чистого вогню" (К., 55:14); "з вогню пекучого" (К., 15:27). І все-таки акту створення людини Аллах, судячи з ви­кладеного в Корані давньоарабського сказання, додає особли­ве значення. Навіть після того, як ним був виліплений свого роду манекен людини і зосталося лише його оживити, Аллах вирішив обговорити свій учинок з раніше ним створеними ба-гатокрилими помічниками. Деякі з новітніх коментаторів на­магалися угледіти в цьому "обговоренні" ознаки особливої де­мократичності Всевишнього.

Тим часом, якщо виходити з Корану, це "обговорення" чи "рада", "бесіда", "змагання" з "верховним сонмом" ангелів вигля­дає дуже деспотично. У всякому разі, у цьому "обговоренні" не почувалося якої-небудь терплячості, уваги до скликаного ангель­ського сонму, навіть ознаки толерантності. Творець заздалегідь визначив своє рішення і, вислухавши одного-єдиного, хто був проти, відразу суворо покарав його.

Жорсткі європоцентриські позиції апологетів християнст­ва середньовічного Заходу сприяли створенню негативного об­разу ісламу в цілому і породили думку про те, що Коран є книгою ідей фанатизму та насильства. У полеміці християнських авто­рів з ісламськими опонентами неможливо було обійтися без знання коранічного тексту. Перший переклад Корану латинсь­кою мовою був зроблений на доручення абата монастиря Клюні Петра Доброчестивого (1092-1165). Другий ранній латинський переклад, пов'язаний з ім'ям Марка Толедського, був викона­ний на початку ХІІІ ст. В цілому ранні латинські переклади були тлумаченнями коранічного тексту, а головне завдання їхніх ав­торів зводилось до заперечення претензій адептів ісламу на во­лодіння даного Богом Письма.

Якщо середньовічна Європа демонструвала несприйняття ісламу, то в епоху Ренесансу підвищується інтерес до арабо-му-сульманської культури. З'явилися італійські, голландські, ні­мецькі версії латинських перекладів. Новий крок до вивчення і перекладу Корану був зроблений у Франції у XVII ст. У 1647 р. побачив світ переклад Корана Андре де Ріє (бл. 1580-1660), який викликав значне зацікавлення і неодноразово передруко­вувався, а також перекладався різними європейськими мовами. У другій половині XVII ст. Ватиканом було заборонено видава­ти і перекладати Коран, але цей наказ не діяв.

Перший науковий переклад священної книги мусульман зробив католицький священник Людовік Марачі (кінець XVII ст.). У 1716 р. за наказом Петра І Петро Постников перек­лав російською мовою французьку версію Корану дю Ріє. У 1793 р. романтичний переклад Корану зробив К. Саварі. У 1787 р. за наказом Катерини II у Петербурзі було надрукова­но арабський текст Корану, що отримав високу оцінку і надалі багаторазово передруковувався. Наприкінці XVIII ст. почало зароджуватися наукове сходознавство, в якому Коран розгля­дався як об'єкт наукового дослідження. У західному сходоз­навстві минулого століття домінував погляд на Коран, як на продукт прямих запозичень та наслідувань. Досягненням ара­бістики Франції став переклад Корану французькою мовою А.Б. Казимирським (1808-1887). У цілому пріоритети у ви­вченні коранічного тексту в ХІХ ст. належали німецьким сходознавцям. У 70-х роках ХІХ ст. побачили світ перші ро­сійські переклади Корану Д.Н. Богуславського (1871) та Г.С. Саблукова (1878). На рубежі 19-20 ст. В.В. Бартольд, А.Є. Шмідт та інші працювали в галузі кораністики. Новаторсь­кий підхід до перекладу Корану пов'язаний з ім'ям І.Ю. Крач-ковського, який зробив чорновий переклад у 20-х роках ХХ ст.

Кораністика та переклади другої половини ХХ ст. харак­теризуються плюралістичними підходами до вивчення істори-ко-культурного матеріалу. Найвідоміший англійський переклад Корану А. Арбері був надрукований у 1955 р. Нині існують пере­клади Корану на більшість європейських та азійських мов, а та­кож на окремі мови Африки.

Сучасна соціально-політична доктрина ісламу

Ще в давнину в ісламі виникла концепція "усуль аль-фікх", згідно з якою всі обов'язки й норми, що регулюють людські сто­сунки, відносини держави з її підлеглими, а також з іншими державами, розвиток суспільства, державно-правові режими мають формуватися на основі правил, установлених Кораном і Суною, а також на основі мусульманських традицій (таклід), загальних рішень, визнаних усією мусульманською громадою (іджтихад). Суворе дотримання їхніх вимог означає шлях пра­ведний, що до вподоби Аллахові та веде мусульманина до ідеа­льного влаштування суспільного життя на землі. В ісламі не існує відмінностей між політичними й релігійними сферами, між світськими й духовними світами. Існує один світ, один гро­мадський порядок, єдиний шлях розвитку людської спільноти, що має бути узгоджений зі священним законом. Цей закон ви­значено Аллахом у Корані, втілено у способі життя і діяннях пророка (Суни) та витлумачено в шаріаті. Власне, така ідеоло­гічна настанова визначила наперед зміст усіх соціально-полі­тичних доктрин сучасного ісламу.

Найяскравіше це виявилось у соціально-політичному русі 70-80-х роках ХХ ст. під гаслами ісламської революції та іслам­ської республіки, що є для мусульманської цивілізації адекват­ною формою державної влади. Згідно з цією доктриною найкра­щим зразком для побудови справедливого суспільно-політич­ного ладу є мусульманська громада часів пророка, де світська й духовна влади мають належати халіфові (імаму). Державно-пра­вові інститути слід формувати на засадах шаріату. Єдино мож­ливий шлях до прогресивного суспільства лежить через упрова­дження в державі норм права і моралі, установлених Кораном і Суною. Доктрину ісламської республіки було втілено внаслідок ісламської революції в Ірані (1978-1979). Серед сучасних полі­тичних рухів цієї доктрини відкрито дотримується ісламський фундаменталізм, який з реакційних позицій веде боротьбу про­ти демократичних режимів у країнах Сходу й Африки.

Ідеологи ліберального ісламу пропонують третій шлях роз­витку ісламських країн, висуваючи концепції ісламської еконо­міки та ісламського соціалізму. Згідно з доктриною ісламської економіки, мусульмани можуть і повинні запозичити в Заходу досягнення в галузях виробництва, техніки, природознавства і медицини, але тільки не ідеології. Мусульманські теоретики вва­жають ісламськими економічними цінностями настанови шарі­ату щодо власності (приватної й колективної) та наслідування, заборони процентів на позички, сплати релігійного податку тощо. Дотримання цих норм сприяє встановленню соціальної справедливості, забезпечує захист інтересів власників (селян, робітників, феодалів, буржуазії) та держави, вирішення всіх со­ціально-економічних проблем, що стоять перед ісламськими країнами. Окремі ідеї доктрини ісламської економіки було втіле­но в законодавстві Лівії, Ірану тощо.

Досить популярною серед мусульман є доктрина іслам­ського соціалізму, яка передбачає синтез традиційних іслам­ських постулатів, демократичних і соціалістичних ідей Захо­ду. Основним лейтмотивом цієї концепції є положення про те, що соціалістичні демократичні ідеали було закладено в аятах Корану і здійснено ще за часів пророка Мухаммеда та його послідовників. Це, наприклад, ідея спільної власності на землю і воду, справедливого розподілу багатства між бідними та багатими тощо.

У сучасному ісламі вирізняється також рух ісламської солі­дарності - певної форми реалізації міждержавної єдності на ре­лігійній основі. Вона знаходить практичне втілення в діяльності мусульманських міжнародних організацій. Взагалі сучасний іслам відіграє прогресивну роль у залученні мусульманських мас до процесу соціально-економічних перетворень, установлення нового міжнародного порядку. Помітною є соціальна діяльність ісламських громад в українському суспільстві, їхнє намагання служити національному відродженню України.

Есхатологія ісламу

Великого значення надає іслам есхатологічним пророцтвам про кінець світу і Страшний суд. Правда, роздуми на цю тему досить суперечливі, іноді незрозумілі і двозначні. Однак у ціло­му з приписів Корану вимальовується приблизно така похмура картина. Незадовго до кінця світу настане епоха страшного не­щастя і невір'я. Усі цінності ісламу будуть зраджені і продані, люди потонуть у гріхах. Тоді-то й настане панування антихрис­та (даджжадя), яке триватиме 40 днів. На зміну антихристу при­йде царство Ісуса, чий другий прихід (цього разу як ісламського Махді, месії) покладе кінець пануванню гріха. Антихрист буде знищений, і на землі протягом 40 років буде цілковита ідилія: вовк опиниться поруч з ягням і т.д. Потім просурмить у свою сурму архангел Ісрафіл і настане час Страшного суду. Сам Аллах суворо допитуватиме кожного з живих і мертвих, причому всі вони, нагі, з однією лише книгою із записом їхніх учинків у ру­ках, будуть, боячись, чекати його рішення. Після цього рішення грішники потраплять у пекло, а праведники - до раю. Дорога в рай проходить через міст завтовшки у волосину і гостротою леза мечатой самий міст, який під іменем Чінват був відомий ще дав­ньоіранським зороастрійцям (у мусульман міст іменувався Сі-рат). Сама людина пройти через цей міст не в змозі, його пови­нен перевести в рай той самий баран, осел, верблюд, бик або кінь, якого він свого часу, ще за життя, приніс у жертву Аллаху. Есха­тологія ісламу майже повністю взята з Біблії, але суттєвими є й доповнення. Так, правовірні впевнені в тому, що в момент Стра­шного суду більшу роль відіграватиме їхній великий пророк Му­хаммед, чиє заступництво зможе не тільки пом'якшити долю грі­шника, а й спонукатиме Аллаха простити гріхи і направити про­щеного до раю. Ця віра неабияк живила священний вогонь куль­ту пророка серед багатьох поколінь мусульман.

Соціальна етика ісламу

Як і інші релігії, насамперед християнство, іслам не закли­кає до активної соціальної перебудови. Навпаки, він вчить по­кори і послуху. Раби мусять коритися панам, але й пани повинні по-батьківськи ставитися до своїх рабів. Приватна власність свя­щенна, з цього приводу накази Корану тверді й недвозначні, а закони шаріату, як відомо, суворо карають злочинців (злодію ві­друбують кисть правої руки). Хоч перед Аллахом усі рівні, всі -його раби, в реальному житті такої рівності немає, і правовірні мусять суворо дотримуватись тієї ієрархії соціальної структури, яка існує, зокрема не дивитися заздрісними очами на ті блага, якими Аллах наділив деяких обраних (сура 20, аят 131).

Як і Біблія, Коран закликає людину працювати, чим на­самперед вона забезпечить собі небесне царство. Людина по­винна бути скромною і терплячою, мужньо зносити всі негара­зди цього світу і вірити в спасіння в загробному житті. Життя -це примарна втіха, прах і марнота, "забава і гра", вона "тільки користування оманливе" (сура 57, аяти 19 і 20). Звідси висно­вок: не слід прагнути щастя в земному житті, а покладатись на життя небесне. Іншими словами, іслам, як і будь-яка інша релі­гія, був покликаний гасити соціальну активність мас, спрямо­вуючи її в світ ілюзорного, концентруючи її в руслі чисто релі­гійної діяльності. Це добре видно при знайомстві з основними пунктами символу віри ісламу, який слугував основою основ, провідною лінією поведінки для кожного мусульманина про­тягом усього його життя.

Віровчення ісламу

Віровчення ісламу, як і будь-якої релігії, передбачає спові­дування системи догматів. Існує воно у сунітському та шиїтсь­кому варіантах. У сунітському варіанті, який сформувався в VII-VIII ст., їх сім:

1. Віра в єдиного бога - Аллаха. Головний догмат ісламу -єдинобожжя - виражений простою формулою сповідування віри: "Немає Бога, крім Аллаха, і Мухаммед - посланець Алла­ха". Ця формула називається шахада (таухід), що означає "свід­чення". Промовляючи її, мусульманин ніби засвідчує визнання принципу монотеїзму. Потрійне проголошення шахади перед духовною особою є ритуалом навернення до ісламу. Шахада вхо­дить до багатьох молитв. Вона є елементом азану - молитви, здійснюваної п'ять разів на день. її текст прикрашає мусульман­ський орнамент.

Віра у всемогутнього, суворого, але справедливого Аллаха пов'язана з уявленнями про кінець світу, Страшний суд, посме­ртну відплату. Ці догми перейшли в іслам з іудаїзму та христи­янства і мало чим відрізняються від трактувань у цих релігіях.

На відміну від догматики, культова практика є досить скла­дною. Вона містить п'ять обов'язкових положень ("стовпів") ісламу. Деякі мусульманські богослови вважають шостим "сто­впом" віри боротьбу проти "невірних" - джихад, або газават (війна за віру), що було одним з головних обов'язків мусульма­нина, всієї громади на першому етапі історії ісламу. Однак, по­чинаючи з ІХ-Х ст., з'явилися уявлення про вищу форму джи­хаду як про внутрішнє духовне вдосконалення на шляху пі­знання Аллаха.

До головних віросповідальних положень ісламу належать:

Віра в ангелів. Склалася в ісламі на підставі коранічних уявлень. Ангели - істоти, які виконують веління Аллаха - охо­роняють рай та пекло.

Віра в Святе Письмо. Коран мусульмани вважають свя­щенною книгою ісламу - найвищим одкровенням.

Віра в пророків та посланництво Мухаммеда. Про це свід­чить формула: немає Бога, крім Аллаха.

Віра в кінець світу та загробне життя.

Віра у визначення долі людини Богом.

Віра у воскресіння після смерті.

Шиїтська система віровчення, що сформувалася у ХІІ-ХІІІ ст., визнає п'ять догматів:

Таухид - єдинобожжя.

Адль - справедливість.

Нубуваат - пророцтво.

Імамат - влада імамів.

5. Киямат - воскресіння.

Принципи ісламського віровчення, викладені в Корані та Суні, покладено в основу моральних і обрядових правил, обо­в'язкових для кожного мусульманина. Вони є джерелом мусу­льманського права - шаріату.

Ісламські обряди

Один з основних обрядів у мусульман є суннат, тобто обрі­зання. Хлопчиків приблизно в семирічному віці, коли вони, як вважалось, уже виходили з-під материнської опіки, піддавали цій операції, коріння якої знаходиться в стародавніх обрядах іні­ціації. Обрізання було відоме семітським племенам з давніх-да­вен, і, як згадувалось, вважалось важливим обрядом у євреїв, які піддавали цій операції 8-денних немовлят. В ісламі обряд обрі­зання семирічних (рідше старших) хлопчиків слугує, як і в іуде­їв, свого роду символом релігійної належності і вважається обо­в'язковим. Цей обряд символізує зростання дитини, перехід її в новий, "дорослий" стан. Стерпіти біль - справа гідності хлопчи­ка, якого задовго готують до операції, роз'яснюючи йому всю її ритуальну важливість. Після обрізання хлопчик уже не повер­тається на жіночу частину будинку: його відокремлюють від сес­тер і привчають до чоловіків родини. Як і інші обряди, обрізання звичайно супроводиться святом (той), на яке з'їжджається бага­то родичів з відповідними подарунками на випадок свята.

Ще один важливий обряд у житті мусульманина - весіл­ля. Молодих, як правило, вінчає один із служителів ісламу, який, здійснюючи церемонію, найчастіше читає четверту суру Корану, де викладені основні положення ісламу про місце, права і обов'язки жінки в родині і суспільстві. Імам або мулла, який здійснює обряд, від імені ісламу ніби скріплює союз мо­лодих, перетворюючи його в офіційно визнаний і такий, що має силу закону, шлюб.

Святково, знов-таки зі спеціальними ритуальними обряда­ми, відзначається в родині мусульманина і народження дитини, особливо сина.

Останній із серії обрядів, які існують протягом усього жит­тя мусульманина, - похорон. Цей обряд здійснюється в день смерті і виконується за участю духовних осіб, які читають заупо­кійні молитви з Корану. Коштує він, як правило, недешево. Це, зокрема, пояснюється тим, що місце в раю слід оплатити. Гроші і подарунки невтішних родичів йдуть і присутнім на обряді мул­лам та імамам, і жебракам та дервішам, які супроводжують похо­ронну процесію, а також родичам та гостям, що беруть участь у поминках.

Крім цих важливих обрядів, існує багато інших, у тому числі зумовлених нормами адату. Усі вони досить широко практику­ються, як, наприклад, звичай виплати калиму за наречену - гро­шами або відпрацюванням у господарстві майбутнього тестя. Цей обряд також походить із стародавніх традицій семітських пле­мен (так відпрацьовував за свою наречену ще біблейський Іаков).

Свята в ісламі

Як правило, всі сімейні обряди мусульман супроводяться святами. Крім сімейних свят, в ісламі існують загальні, які сто­суються всіх і тривають по декілька днів. Одне з таких загаль­них релігійних свят - ід уль-фільтр (свято розговіння), яке при­падає на перший день місяця шавваль після місячного посту в рамазані. Це свято триває три дні, протягом яких кожен з пра­вовірних звітує за місяць посту, наскільки сумлінно він дотри­мувався приписів, вивчав текст Корану, умиротворював свою душу, приборкував пристрасті, роздавав милостиню і т.д. Якщо він порушив дотримання посту, то був зобов'язаний сплатити штраф як відшкодування, найчастіше у вигляді пожертвуван­ня барана, верблюда або в грошовій формі - усе це зверх тих обов'язкових виплат (зак'ят), які також припадають на кінець посту. Вважається, що заможні дають більше - саме вони пере­дусім сплачують зак'ят, тоді як незаможні можуть святкувати без виплати милості. Практично свою частку, хоч би й невели­ку, вносять у свято всі його учасники: ніхто з них не забуває, що принесені ними в жертву барани або верблюди в день Стра­шного суду допоможуть їм потрапити до раю.

Інше велике мусульманське свято - ід уль-адха, велике свя­то жертвопринесення припадає на 70-й день після закінчення посту. Знову ріжуть худобу на честь Аллаха і в ім'я райського майбутнього, причому цього разу свято жертвопринесення по­в'язується із запозиченою ісламом з Біблії легендою про жерт­вування Авраама, тільки в ісламській версії цієї легенди прино­сять у жертву і врятовують божественним втручанням Ісаака, а не Ісмаїла. Ті, хто здійснює хадж, як правило, приїжджають у Ме­кку саме в дні цього свята, коли вони приносять жертви Аллаху у священному місті мусульман.

Свято курбан-байрам - найдовше, воно триває не менше чотирьох днів, інші ісламські свята коротші. Так, 12 числа міся­ця рабі-аль-авваля, третього місяця мусульманського року, уро­чисто відзначається день народження пророка. У мечетях у цей день здійснюється богослужіння, розповідається про діяння і героїчні вчинки Мухаммеда. Правовірні на честь пророка вла­штовують бенкет, а на його пам'ять збирають пожертвування. Ще одне свято, пов'язане з пам'яттю пророка, - раджаб-бай-рам, свято на честь великого вознесіння Мухаммеда. Легенда розповідає, що саме в цей день, 27 числа сьомого місяця ра-джаб, точніше - вночі перед цим днем пророк на казковому коні-кентаврі Бурак просто з постелі вознісся на небо, відвідав Єрусалим, де зустрівся з передуючими йому пророками Авра­амом, Мойсеєм та Ісусом, а потім по драбині для ангелів, яка з'єднує землю з небом, досяг престола Аллаха і мав з ним приє­мну бесіду. За легендою, усе це відбулося майже в одну мить, бо повернувшись додому, пророк знайшов постіль ще теплою, а вода з глечика, який він перевернув, поспішаючи під час від'їз­ду, ще не вилилася.

Слід відмітити, що ця легенда дуже шанується у правовір­них. Ті з них, котрі здійснюючи хадж, відвідують Єрусалим, обо­в'язково проходять повз те місце, де "приземлявся" на своєму кентаврі пророк і де начебто зберігся на камені слід від копита.

Ще одне свято припадає на 27-й день місяця рамазана, тоб­то кінець посту. На честь цього свята пирування не влаштову­ється - всетаки ще піст. Мусульмани в цей день сумлінно мо­ляться, звертаючись до Аллаха і читаючи Коран: вважається, що в цей день Аллах через свого посланця Джебраїла переслав текст священного Корану на нижнє, близьке до землі небо, зві­дки архангел і передавав протягом багатьох років зміст священ­ної книги пророку. Мусульмани вважають, що цього дня щоро­ку вирішується доля кожної людини на наступний рік (Аллах передає свої рішення ангелам, які вже потім дбають про їх уті­лення в життя). Це свято (як і аналогічний йому судний день іом-кипур у євреїв) налаштовує мусульман на серйозний лад; правовірні особливо ревно моляться.

Іслам про неминучість

Фаталізм мусульман тісно пов'язаний з більш загальною філософською проблемою неминучості. Справа в тому, що ви­словлювання Корану з цього приводу, незважаючи на добре відому формулу "на все воля Аллаха", досить суперечливі. То в ньому обстоюється ідея фатальної неминучості майбутнього (без волі Аллаха і волосина не впаде), то, навпаки, доля люди­ни ставиться в пряму залежність від її власної поведінки, на­приклад, від того, наскільки вона може приборкати власні при­страсті і спрямувати себе на праведний шлях.

На ранньому етапі розвитку ісламу, коли тафсир тільки зароджувався, а богослов'я і правознавство були ще злиті в одне ціле в рамках ісламського законознавства (фікха), ідея фаталь­ної неминучості домінувала, що, як згадувалось, було умовою успішного ведення воєнних дій і було вигідно Омейядам, оскі­льки обумовлювало їхню владу вищою санкцією Аллаха. Од­нак до кінця правління Омейядів виділилось впливове крило з середовища факіхів (богословів-законознавців), що виступа­ли за ідею вільної волі, - кадаріти, потім кадаріти утворили осо­бливу секту мутазілітів ("ті, що ухиляються"). Мутазіліти ви­ступали з різкою критикою фатальної неминучості, проголо­шуючи розум критерієм віри, добра і справедливості: "Добре не тому, що так звелів Аллах, - Аллах звелів так, тому що це добре". Беручи за основу раціоналізм грецьких філософів, ба­гато творів яких, особливо Арістотеля і Платона, вже були пе­рекладені арабською мовою, мутазіліти піддали сумніву і бага­то інших тез ісламу, в яких відчувалася містика, зокрема поло­ження про "нествореність" Корану. Вони стверджували, що ця священна книга всетаки була створена, нехай навіть Аллахом, і тому її можна тлумачити, можна будувати на її основі далеко­глядні філософські теорії.

Мутазіліти, як і шиїти, допомогли Аббасидам повалити Омейядів, а при халіфі Мамуні (813-833) їхні погляди стали пануючими в ісламі. Однак після Мамуна мутазиліти, які си­льно скомпрометували себе переслідуваннями своїх супро­тивників, самі опинились у становищі переслідуваних і скоро практично перестали існувати. Разом з ними зійшла нанівець і ідея про свободу волі, а один з останніх відомих мутазилітів аль-Ашарі (837-935) переглянув свої погляди і визнав, зок­рема, тезу про "нестворення" Корану, дав оцінку крайнощам обох сторін (мутазилітів і їхніх опонентів) і сприяв станов­ленню ортодоксального ісламського богослов'я, яке відокре­милось від законознавства й отримало власну назву (калам).

Сунітське богослів'я (калам)

Саме за ортодоксальним богослов'ям ашаритського тлума­чення і ствердилося назва "сунізм". Сунітське богослов'я, яке ро­звивалось зусиллями немалої кількості богословів-філософів, у тому числі відомого аль-Газалі (1058-1111), концентрувало свою увагу на проблемах, які здебільшого стосувались аспектів світо­бачення ісламу. Йшлося про "створеність" або "нествореність" Корану, свободу волі, взаємовідносини людини і Аллаха, долю людини в загробному світі та ін. Багато в чому це були схолас­тичні вправи вчених богословів, і в цьому відношенні спеціаліс­ти з каламу мало чим відрізнялися від отців християнської цер­кви. Сунітський калам хоч і виник на базі фікху і домігся самос­тійності саме як богослов'я, очищене від правознавства, проте багатьма коренями був пов'язаний саме з правознавством. За­вдання тлумачення Корану і зв'язування суворих догматів з ре­альними потребами сьогоднішнього дня завжди було обумовле­не насамперед вирішенням спірних питань релігійно-правово­го спрямування.

Між богословами і правознавцями і після виокремлення Корану продовжував існувати тісний зв'язок: на авторитет спе­ціалістів з каламу спиралися законознавці в тих непоодиноких випадках, коли вони опинялись перед важкими проблемами. Для вирішення цих проблем в ісламі було вироблено кілька ме­тодів, які по-різному визнавались і використовувались різними школами ісламського (сунітського) права.

Метод перший - рай, тобто індивідуальне тлумачення яко-го-небудь з авторитетів каламу. Роль цього методу завжди була обмежена.

Метод другий - іджма, узгоджена думка багатьох, а то і всіх авторитетів певного часу; цей метод широко визнавався всіма.

Метод третій - кіяс, тобто висновок за аналогією.

Метод четвертий - істіслах (істіхсан), визнання можливості зміни деяких хадисів Суни, якщо їх зміст суперечлив тому, що визнавалося благом.

Школи ісламського права (мазхаби)

Спираючись на Коран і Суну як канонічну основу ісламсь­кого права, законознавці, які відокремились від богослов'я, ви­користовуючи чотири методи вирішення спірних богословсь­ких проблем, у УП-ІХ ст. створили в рамках ортодоксального сунітського ісламу чотири найбільш відомі школи ісламського права, які зберігають свій вплив і нині. їхніми засновниками були відомі законознавці - імами, за іменами яких школи (мазхаби) і були названі. Першим і найбільш шанованим з них був Абу-Ха-ніфа (помер у 767р.).

Система Ханіфи, ханіфізм, спираючись, як і всі інші систе­ми, на Коран і Суну, найбільше уваги приділяє методам раю і кіясу, тобто індивідуальному тлумаченню і вирішенню спірних проблем методом аналогії, з посиланнями на все ті ж аяти Кора­ну і хадіси Сунни. Ця система визнає й іджму, але значно менше. Зате саме ханіфізму належить висунення на перший план мето­ду істіслах, тобто критики окремих положень деяких хадісів. Ханіфізм немало уваги приділяє і звичаєвому праву арабського та інших мусульманських народів-адату, норми якого, будучи зв'язаними з основами ісламу, також повинні бути враховані. Ісламське право ханіфітського тлумачення найбільш гнучке; ха-ніфізм вміло і вдало пристосувався до нових віянь, до етнокуль­турного середовища, яке змінюється. Цим значною мірою пояс­нюється те, що саме ханіфітський мазхаб обрали тюрки, які при­йняли іслам в ХІ ст., і згодом зайняли ключові позиції в ісламі. Ханіфізм став такою системою мусульманського права, якій на­давали перевагу в Османській імперії і аж досьогодні його при­хильниками є не менше третини мусульман-сунітів, які прожи­вають у Туреччині, Афганістані, Єгипті, Пакистані, Індії та де­яких інших країнах.

Система Малика (помер у 795 р.) визнає як основи права Коран, Суну і адат, спирається, як і ханіфізм, на методику істіс-лаху (критики хадісів), але з усіх інших методів надає перевагу іджмі (узгоджена думка) і раю. Маликіти як школа ісламського права близькі до ханіфітів, але більш суворі і нетерпимі, менше довіряють спекулятивним судженням (не випадково метод раю у них займає останнє місце, метод кіясу вони майже не викори­стовують). Маликітський мазхаб поширений передусім у краї­нах Магрібу і взагалі серед африканських мусульман, напри­клад у Судані.

Система Аш-Шафії (помер у 820 р.), шафіїзм, визнає осно­вами ісламського права Коран і Суну, використовує іджму і кіяс, виступає проти раю, істіслаху. Шафіїти в сфері своїх правових норм значно жорсткіші від ханіфітів і ближчі до маликітів з їхньою суворістю і нетерпимістю до спекуляцій. Ця система поширена в Сирії, частково в Єгипті та в Східній Африці, в Пакистані та Індонезії.

Система Ібн-Ханбала (помер у 855 р.), ханбалізм, спираєть­ся в основному на хадиси і лише частково використовує методи раю, іджми і кіясу. Ця школа відрізняється нетерпимістю, вона найменше поширена, причому переважно в порівняно відста­лих країнах світу, передусім в Аравії.

Усі чотири мазхаби хоч і сперечаються між собою з приво­ду методики та обрядовості, практично мирно співіснують, нері­дко в рамках однієї держави. Очолюється кожна з цих шкіл гру­пою високоосвічених (тобто тих, що знали іслам) спеціалістів-законознавців і богословів-муджтахідів (мутакалимів), яка ви­значала позиції кожної з цих систем. Усім чотирьом школам су-ніти надають однакового значення; кожна має право змінювати свої симпатії на користь того або іншого мазхабу, користуватися навчальними посібниками різних шкіл.

Шаріат

Усі чотири школи включені до вільної системи мусульман­ського права - шаріату. Мусульманське право єдине: воно не поділяється на цивільне, кримінальне, релігійне. Тісно пов'яза­не з релігією і визначене в своїх основних принципах авторите­тами каламу, це право - передусім релігійне, яке враховує і нор­ми звичаєвого права та адату. Шаріат ("намічений", "вказаний" шлях) спирається на Коран і Суну, а також на збірники фікху, свого роду кодекси і зводи ісламського законодавства, які були вироблені вищезгаданими школами і які мали реальний право­вий авторитет, силу закону.

Основна тенденція шаріату - оцінювання різних життєвих обставин з точки зору релігії. Закони шаріату - це правова сис­тематизація поведінки правовірних, їхніх зобов'язань перед лю­дьми, суспільством і Аллахом. Авторизований догматичними нормами ісламу кодекс шаріату поділяється на три основні час­тини: ібадат (обов'язки, що стосуються релігійного культу), муа-малят (виключно юридичні норми) та укубат (система покарань).

Приписи шаріату численні і суворі. Вони визначають нор­ми взаємовідносин людини в родині й суспільстві, регламен­тують майже всі сторони її побуту і разом зі звичаєвим правом (адатом) створюють густу мережу обов'язкових приписів, що само по собі вже гарантує конформність поведінки правовір­них. Зрозуміло, не всі й не завжди дотримуються норм шаріату, в мусульманському світі, як і скрізь, бувають порушення і зло­чини. Однак суворість кримінального законодавсва і особливо покарань шаріату не тільки вражає, але й має помітний дисци­плінуючий вплив. Наприклад, суворі покарання у випадку ро­зкрадання чужої власності, навіть дрібної крадіжки, досить ефе­ктивно сприяють як зниженню рівня злочинності, так і недо­торканності власності. Менш жорстоко переслідується вбивс­тво - тут багато що вирішувалося згідно із законами адату з його традиційними інститутами кровної помсти (як говорить­ся в Корані, правовірним дозволено помститися, але в межах еквівалента: вільного за вільного, раба за раба, жінку за жінку). Рішуче засуджується самогубство. У Корані є спеціальний аят, який забороняє вбивати новонароджених дівчаток (звичай, який існував в Аравії до ісламу).

Шаріат регулює цивільні стосунки, порядок вирішення май­нових суперечок, стягнень і покарань у випадку порушення ре­лігійних приписів, норм поведінки, відправлення культу, ритуа­лу тощо. Згідно з шаріатом, діяння людей поділяються на п'ять основних категорій: обов'язкові, за невиконання яких слід кара­ти; рекомендовані (тобто бажані, але не обов'язкові); дозволені; засуджувальні (але не карані) і заборонені. Дуже важливим при оцінюванні тієї чи іншої дії є намір: іноді скоєне діяння оціню­ють не стільки з точки зору факту, який здійснений, скільки з точки зору мети, наміру людини.

Приписи і заборони ісламу

До числа приписів шаріату належать норми, що стосують­ся прав і становища жінки. Про ці права, точніше - про безпра­в'я жінок в ісламських країнах відомо немало. Офіційна проце­суальна норма шаріату прирівнює двох жінок до одного чоло­віка (зокрема, при свідченні). Правовірні, за Кораном, мають право брати дві, три, навіть чотири дружини (якщо можуть утримувати їх), не враховуючи рабинь-наложниць, кількість яких практично не обмежена. Крім того, чоловік завжди має право на розлучення і, отже, на заміну дружин. Дружина не має права на розлучення, вона зобов'язана погоджуватися з будь-яким рішенням чоловіка, в тому числі й у випадку розлучення. Дружина і рабиня повинні бути вірними своєму панові, пере­любство жорстоко карається. Щоправда, практика побиття не­вірної дружини камінням - це більше норма адату, ніж офіцій­но канонізованого шаріату. Якщо ж зрада дружини доведена і підтверджена свідками, закони шаріату так само суворі й не­щадні до винуватої.

Разом з тим у Корані і в нормах шаріату зафіксовані й певні права жінки - як особисті, так і майнові. Так, жінку, в тому числі й рабиню, не можна було позбавити її дитини (у випадку розлу­чення з дружиною, продажу рабині), якщо дитина потребує до­гляду. Практично це означає, що до семи років дитина за будь-яких умов залишається з матір'ю, в подальшому її може забрати батько, але не за будь-яких обставин. За дружиною визнавались певні права при розподілі майна, спадкуванні, розлученні. Дру­жина у мусульман не приносить із собою приданого, хоч плата за дружину, калим, - це теж більше практика адату, ніж каноніч­на норма шаріату; жінок і малолітніх дівчат їхні родичі часто про­давали, дарували - словом, використовували майже як товар, який мав вартість і ціну.

Норми шаріату й особливо адату передбачають обов'язко­ве затворництво жінок, особливо заміжніх, зобов'язують їх за­кривати обличчя на людях. Жінкам майже завжди був закритий шлях до освіти, до будь-якої громадської діяльності.

Крім заборон, звернених до жінки, Коран і шаріат накла­дають ряд обмежень на всіх правовірних. Так, мусульманам за­боронено вживати вино, і в цій забороні є своя логіка: п'яний не може здійснювати намаз, бо молитву не можна починати нечис­тим, якими завжди вважалися п'яні. Цієї заборони дотримують­ся не досить суворо, та все ж вона має певний вплив і є регулюю­чою нормою й зараз. Існують і харчові заборони. Як і іудеї, мусу­льмани не повинні їсти свинину, використовувати в їжу кров і падло. Також заборонені азартні ігри: азарт спалює людину і від­волікає її від обов'язків, у тому числі й від обов'язкової п'ятира­зової молитви.

До заборон належать зображення людей і навіть тварин. Ця заборона бере свій початок від боротьби з ідолопоклонст­вом язичників і в ісламі знайшла своє логічне втілення. Хоча в живопису її дотримуються не дуже суворо (в шиїтському Ірані, наприклад, існувало високе мистецтво мініатюри із зображен­ням невеликих фігурок людей і тварин), вона вплинула на ха­рактер ісламського мистецтва, де живопис і особливо скульп­тура майже зовсім витіснені архітектурою і орнаментом. Зате і архітектура, і орнамент досягли високого розвитку: мавзолей Тадж-Махал, багато відомих мечетей - справжні шедеври сві­тової культури.

Мечеті і школи

Будування мечетей в ісламі завжди вважалося богоугодною справою. Засобів на це не шкодували, тому мечеті, особливо в містах, столицях нерідко являють собою чудові споруди. Внут­рішнє приміщення мечеті виглядає скромно, навіть якщо закри­та його частина устелена коштовними килимами. Тут немає ні ідолів, ні прикрас, ні музичних інструментів. Щоправда, міхраб з місця, яке вказує в бік Мекки, з часом перетворився на щось схоже на вівтар з трибуною проповідника. Тут з'явилися коло­ни, лампади, кафедри для богослужіння імама. Мечеті, як прави­ло, використовуються не тільки для богослужінь, проповідей і молитов, але і як своєрідний місцевий культурний центр, місце зборів правовірних для всіх важливих випадків життя. У мечеті завжди вирішувалися поточні справи, відбувався збір милостині і пожертвувань, приймались відповідні рішення, що потребува­ли участі великої кількості місцевих жителів.

Ще одна важлива функція мечеті - організація навчання підростаючого покоління. Освіта в ісламських країнах завжди була релігійною і перебувала під опікою місцевої духовної вла­ди. Імам і мулла мечеті були одночасно вчителями в мектебі, тобто школі при мечеті, куди приймали навчатися хлопців шкі­льного віку. При найвідоміших мечетях у великих містах існува­ли і медресе, де духовенство різних рангів навчало майбутніх спеціалістів з ісламу, богословів і законознавців, всій мудрості ісламу.

Хто успішно закінчив ісламські школи та університети, по­повнювали ряди знавців ісламу, його історії, догматів, священ­них текстів. З них виходили ісламські богослови і законознавці (імами), звичайне духівництво, вчителі (мулли), адміністрато­ри і судді (каді, казі) та просто освічені інтелектуали ісламу (уле-ми). Усі ці знавці і діячі ісламу були покликані керувати життям і справами правовірних, спрямовувати і навчати їх, допомагати їм спілкуватися з Аллахом, виконувати найважливіші визначені ісламом обряди. Це звичайно робиться за допомогою пропові­дей і звертань, іноді письмових приписів (фетва), які роз'ясню­ють правовірним їхні обов'язки у світлі сьогоднішнього дня. Най­частіше контакт функціонерів ісламу з їхніми підопічними від­бувається шляхом особистого спілкування, особливо при здійс­ненні п'ятничного намазу в мечеті. Головна мета цього повсяк­денного керівництва - забезпечити неухильне дотримання всіх тих приписів і обрядів, які, згідно із заповідями Корану і норм шаріату, обов'язкові для мусульман.

Напрями, течії ісламу

Після смерті Мухаммеда час від часу в мусульманстві вини­кала проблема обрання халіфа - наступника Пророка, повели­теля правовірних. За першого халіфа Абу Бекра, який був од­ним з найближчих соратників та ще й тестем Мухаммеда, мусу­льманство зберігало єдність, бо ця кандидатура влаштовувала як ажарів (жителів Медини, котрі дозволили Мухаммеду та при­булим з ним мухаджирам поселитися там), так і мухаджирів (осіб, що переселилися разом з Мухаммедом у Медину). Абу Бекр правив протягом 632-634 рр.

Наступний халіф - Омар перебував на верховному му­сульманському посту протягом 634-644 рр., віддаючи багато часу і сил мусульманській експансії на довколишніх землях. Уже тоді визрівала досить потужна і енергійна опозиція з роду Омейядів, представник якої - Осман став третім халіфом (після вбивства рабом Омара). Він правив у 644-656 рр., теж насильницьки був позбавлений життя.

За четвертого халіфа Алі (656-661) - двоюрідного брата Мухаммеда, одруженого з його молодшою дочкою Фатімою, ви­никла жорстока боротьба між Омейядами, які не визнавали його влади, та прибічниками Алі, які вважали, що право на релігійну владу належить тільки нащадкам Мухаммеда.

Внаслідок цієї боротьби у УІІ ст. сформувалися два напря­ми ісламу - сунізм, що об'єднав прибічників Омейядів, та ши­їзм, де згуртувалися прибічники та нащадки Алі. Згодом сфор­мувалася секта хариджитів, яка заперечувала владу обох угру­повань.

Сунізм

Це найбільш ортодоксальний (правовірний) напрям ісла­му. Його прихильники визнають не тільки Коран, а й Суну, на­зивають себе "ахль асуна" (люди Суни), вважають, що саме вони дотримуються традицій Пророка. Формально сунітом вважа­ють того, хто визнає перших чотирьох халіфів, достовірність Суни, дотримується її ритуальних, побутових, соціальних пра­вил. Суна, будучи Священним переказом ісламу, є другим піс­ля Корану джерелом віровчення. (Більшість мусульман світу -90\% є сунітами.) Викладена вона у формі висловлювань Муха­ммеда та оповідей (хадисів) його діянь людьми, які близько знали пророка.

Певний час сунізм був офіційною релігією арабського халі­фату. На відміну від шиїзму, він не визнає будь-якого посеред­ництва між Аллахом та людьми, крім Мухаммеда, заперечує тезу про особливу природу Алі та особливе право його нащадків на імамат.

Імамат - інститут верховного керівництва мусульманською релігійною громадою, який зосереджує світську і духовну влади.

Сунізм поширений у Середній Азії, Закавказзі, Поволжі, Сибіру, на Уралі, в Малій Азії, Єгипті, Північній Африці. Він охо­плює різноманітні школи, течії, секти, серед яких існує значна відмінність щодо тлумачення свят, елементів молитов та інших ритуальних обрядів, молитовних установ, структури релігійних об'єднань, духовенства тощо.

У межах сунізму сформувалося багато течій і шкіл, які, спо­відуючи основні принципи, мають певні відмінності.

Суфізм. Це містико-аскетична течія в сунізмі. Першими су-фіями вважають аскетів, які жили в Іраку та Сирії наприкінці VIII - на початку IX ст., намагаючись збагнути зміст Корану. Суфії суворо дотримувались його приписів та Суни, постів, приймали обітниці. Вони були байдужими до багатства та незгод життя, вва­жаючи головною метою позбавлення особистих якостей та на­буття божественних, тобто пряме з'єднання з божественною "істи­ною". Нині суфізм втратив колишню популярність, проте в окре­мих країнах його позиції ще досить міцні. Це дуже неоднорідна, розгалужена течія, до якої входять окремі братства.

Чиштія. Як суфійське братство зародилося в Східному Ірані, остаточно сформувалося на початку ХІІІ ст. в Індії. До ньо­го належали не тільки мусульмани. Братство було суворо центра­лізоване, доки в середині XIV ст. у ньому не виникло кілька від­галужень, два з яких (сабірія та нізамія) виявилися життєздат­ними. Чиштія дотримувалося принципу загальної рівності, від­мовлялося від будь-яких контактів з властями, ігнорувало мате­ріальні накопичення, забороняло жебрацтво (суфій повинен здобувати собі їжу власною працею), вживання алкоголю, нар­котиків, тютюну.

Сенусія. Це суфійське братство, засноване в 1837 р. алжир­ським марабутом (членом мусульманського військово-релігій­ного ордену дервішів - ченців-жебраків) Мухаммедом Ібн Алі ас-Сенусі. Згодом сенусіти перенесли свою діяльність на тери­торію сучасної Лівії. Братство сенусі висунуло гасла боротьби за повернення до "чистоти раннього ісламу", виступало проти поширення європейського впливу, проголосило єдиною свя­щенною книгою ісламу Коран. Сучасні керівники Лівії вважа­ють сенусітів мусульманськими реакціонерами. Крім Лівії, братства сенусітів діють у Єгипті, Судані, у деяких державах Західної Європи.

Саадія. Братство засноване на початку XIV ст. в Дамаску Саад ад-Діном аль-Джибаві. Сповідує суворий аскетизм. Деякі традиції збереглися в Єгипті, Сирії, Югославії.

Сухардія. Батьківщиною його є Багдад, де воно було за­сноване наприкінці ХІ ст. Омаром ас-Сухраварді, який пропо­відував помірковані суфійські погляди. Вчення особливо по­ширилося в Індії, від індуїстів та буддистів запозичивши деякі світоглядні положення та елементи психотехніки йоги. У XVI-XVII ст. розпалося на кілька самостійних відгалужень: шагга-рія, бахайя, джалалія. На заході ісламського світу послідовни­ками сухардія вважали себе братства ширелія, рахманія, хабі-бія, деркавія та ін.

Мавлані. Братство заснував поет Джалал аддін Румі на прізвисько Мавлана (араб. - "наш господар"). Спочатку до ньо­го належали представники середніх та нижчих міських верств, але поступово воно об'єднало аристократів, учасники якого по­винні були заробляти на життя. Жебрацтво було категорично заборонено.

Мюридизм. Як релігійно-містична течія сформувалася на Північному Кавказі в ХІХ ст. У її основі - принципи суфізму щодо зближення людини з Богом, культу бідності. Основним гаслом був джихад - священна війна за віру проти тих, хто заперечував ідею ісламського теократичного правління. Го­ловною метою ідеологи кавказького мюридизму вважали іслам­ське панування. Найбільшого розвитку досяг у 30-40-ві роки ХІХ ст., коли на Кавказі було створено Імамат Шаміля, що про­існував до 1859 р.

Накшбандія. Керівником цього суфійського братства був Бах ад-Дін Накшбанд. Починаючи з XV ст., стало найпоширені­шим (після кадирії) братством, давши кілька могутніх відгалу­жень, які переросли в самостійні братства. Братство накшбан-дія завжди було активним у соціально-політичній сфері. По­мітна його роль в утвердженні ісламу в Середній Азії та Схід­ному Туркестані, серед киргизьких народів. Для накшбандії обов'язковими є контакти зі світськими властями у питаннях інтересів простих людей. Цим зумовлена політична активність братства. Заперечує аскетизм (усі члени братства є миряна­ми), особливу увагу приділяє духовному спілкуванню вчите­ля й учня.

Ваххабізм. Як суфійське вчення засноване в Аравії у XVIII ст. Мухаммедом Ібн Абд аль-Ваххабом. Проповідує по­вернення до чистоти раннього ісламу часів Мухаммеда, най-суворіше дотримання принципу єдинобожжя, "братство му­сульман", відмову від поклоніння святим місцям. Виступає проти розкоші, користолюбства, лихварства.

Ваххабізм досить радикальний у питаннях віри, у боротьбі зі своїми релігійними противниками, оголошуючи "священні війни" проти невірних. Його покладено в основу офіційної іде­ології Саудівської Аравії. Послідовники ваххабізму мешкають в Арабських Еміратах Перської затоки, у багатьох країнах Азії, Африки.

Мутазиліти. Як творці першої в ісламі теологічної систе­ми раціоналістичного спрямування, проповідували єдність та чисту духовність Бога. Коран вважали джерелом релігійної істини, але припускали його алегоричне тлумачення, не ви­знавали сліпого дотримання настанов.

Серед розмаїття сунітських угруповань виділяються брат­ство ансарія, ханбаліти (обстоюють релігійний буквалізм, за­перечують свободу поглядів, фанатично дотримуються обря­дових і правових норм шаріату), асхаби (сподвижники Муха­ммеда, які брали активну участь у створенні мусульманської держави, та їхні послідовники).

Шиїзм

Це - другий за масовістю напрям в ісламі. Його заснували прихильники Алі - двоюрідного брата Мухаммеда, добиваючись обрання його халіфом.

Він охоплює течії, секти, які вважають Алі та його потомків єдиними законними спадкоємцями і духовними послідовника­ми пророка Мухаммеда. Шиїти визнають тільки 12 імамів - пря­мих потомків Алі. Дванадцятий імам народився у 873 р., але зго­дом таємно щез. Та, за волею Аллаха, він повинен з'явитися як спаситель і забезпечити перемогу шиїзму в усьому світі.

Шиїти, як і суніти, визнають Коран, місію Мухаммеда, му­сульманські традиції, хоч по-своєму тлумачать деякі догмати ісла­му. Вірячи у переселення душ, вони стверджують, що в тілах іма­мів - потомків Алі - втілена душа Мухаммеда.

Якщо сунізм був пануючим на території арабського халіфа­ту, то шиїзм перебував в опозиції, переслідувався, тому деякі шиїтські угруповання були ізольовані одне від одного, що поро­джувало їхні специфічні риси. Відігравала свою роль і практика, згідно з якою в разі переслідувань за віру шиїту дозволялося при­ховувати свої релігійні погляди, видавати себе за правовірного суніта. Це спричинило активний розвиток у шиїзмі сектантсь­ких течій. Але всі вони відстоюють "чистоту релігійної віри", єди­ними послідовниками якої вважають тільки себе. Багато шиїтсь­ких сект поділилися за принципом визнання певного імама. Інколи їх поділяють на "поміркованих" та "крайніх".

Імаміти. Це найчисленніша течія в шиїзмі. її ідейні засади сформували шиїти, які проповідували, що, згідно з божествен­ною волею, імамат є прерогативою тільки роду Алі й передається "чіткою вказівкою" вустами Пророка або попереднього імама. Імаміти визнають дванадцять імамів. Вважають, що спасителем виступить дванадцятий імам Мухаммед абуль Касим, який на­родився в 873 р. у Багдаді й зник у дванадцятирічному віці. Віру­ючих у дванадцятого імама називають "дванадесятниками". Іма-мітське віровчення зводиться до таких принципів (основ) віри:

вчення про єдиного Бога;

віра в божественну справедливість;

визнання пророчої місії Мухаммеда;

віра у воскресіння мертвих, судний день і потойбічне життя;

вчення про імамат (головний догмат імамітського ісламу).

В основі імамітської доктрини - уявлення про божествен­ну природу верховної влади. Імамат вона розглядає як "божест­венну настанову", продовження пророцтва, головну космічну силу, а імама - як виконавця божественного веління.

Імамістське вчення є державною релігією Ірану та Іраку. Іма­міти живуть в Афганістані, Бахрейні, ОАЕ, Катарі, Кувейті, Лі­вані, Омані, Сирії, Саудівській Аравії, Бірмі, В'єтнамі, Таїланді, Індії, Азербайджані, Єгипті, Судані, Ефіопії, Кенії.

Зейдити. Ця течія об'єднує прихильників п'ятого імама Зей-да Ібн Алі, який у 740 р. очолив повстання проти Омейядського халіфату, але в одній із збройних сутичок загинув. Після цього течія розпалася на кілька угруповань, але всі зейдити вважають, що імамат повинен залишитися в родині Алі. Повстання проти "тиранів" (незаконних з точки зору шиїтів правителів) вважа­ють обов'язком кожного істинно віруючого.

У богословських догматах зейдити зайняли "помірковану" щодо сунітів позицію. Визнаючи, що імам повинен бути з роду Алі, вони заперечують божественну природу імамату і вважа­ють, що імамом може бути будь-хто з роду Алідів, допускають існування одночасно кількох імамів у різних мусульманських країнах. На противагу імамітам, вони не визнають тези про "при­хованого" імама, не допускають приховування своїх релігійних поглядів. Усе це сприяло лояльному ставленню сунітських вла­стей до зейдитів, незважаючи на те, що збройні повстання були їхнім політичним принципом.

Більшість зейдитів проживає у Північному Ємені (понад 50\% населення). Великі громади є в Саудівській Аравії, Паки­стані.

Ісмаїліти. Секта виникла приблизно в 760 р., після того як шостий шиїтський імам Джафар Садик позбавив свого старшо­го сина Ісмаїла права на імамат, передавши його своєму молод­шому братові. Формальним приводом для цього була пристрасть Ісмаїла до міцних напоїв, що неприпустимо для правовірного мусульманина. Насправді Ісмаїл наполягав на рішучішій опо­зиції багдадському халіфату, ніж вважав Джафар Садик. Навко­ло нього стали гуртуватися незадоволені соціальними порядка­ми. Ісмаїл невдовзі помер. А щоб народ пересвідчився в цьому, тіло його було виставлено в одній із мединських мечетей.

Проте послідовники Ісмаїла стверджували, що насправді він не помер, а переховується і з часом повернеться до активної дія­льності. Вони вважали його сьомим, останнім, імамом. На думку деяких із них, оскільки Ісмаїл помер, то сьомим імамом слід про­голосити його сина - Мухаммеда. У будь-якому разі має бути лише сім імамів, і сьомий постане в ролі махді - особи, яка йде правильним шляхом під керівництвом Аллаха і має сповістити про кінець світу. Тому всім благочестивим мусульманам потріб­но об'єднатися, очікуючи на цю подію.

Ісмаїліти активно проповідували своє вчення в усіх мусу­льманських країнах, створили таємні гуртки в Сирії, Іраку, Ірані, Північній Африці. їхня організація базувалася на ієрархічних засадах із сімома ступенями посвячення, кожному з яких від­повідали певні норми інформування віруючого в політичних та релігійних справах. На кожному з них відкривають ісмаїліту сокровенне, езотеричне знання, щораз менше закорінене в істи­ни Корану та ісламу. На п'ятому ступені ісмаїліт дізнається, що зміст Корану не зводиться до буквального значення його текс­ту, тобто він алегоричний. На шостому - так само алегорично тлумачаться вимоги виконання обрядів. Останній ступінь бі­льше схожий на релігійно-філософську систему, ніж на іслам­ську догматику.

Серед ісмаїлітів панувала сувора внутрішня дисципліна. Мали вони і свою філософсько-теологічну догматику. Помітний вплив на її формування справила філософія неоплатонізму. Го­ловна його ідея про еманацію (перетікання) духу в світ плоті знайшла в ісмаїлізмі своє втілення у формі вчення про те, що Бог послідовно еманує (випромінює) свою сутність у світ, яка пере­ходить до пророків-проповідників. їх сім: Адам, Авраам, Ной, Мойсей, Ісус, Мухаммед і другий Мухаммед - син Ісмаїла. Ко­жен пророк у своїх проповідях розкриває перед людьми сутність божественної істини. А його помічник тлумачить і поширює їх. При Мойсеєві був Аарон, при Ісусові - Петро, при Мухамме-дові - Алі. Між появами нових пророків божественну сутність несуть у собі імами. їх також сім, останній з них - сьомий - є і пророком. Ним став Мухаммед - син Ісмаїла, який завершує собою божественну еманацію.

Кармати. Радикальний релігійно-політичний напрям ісмаїлізму, що виник наприкінці ІХ ст. у Сирії та Іраку. З часом стає вагомим чинником у повстаннях рабів, виступах ремісни­ків, землеробів. Загони карматів влаштовували набіги на насе­лені пункти, нападали на каравани прочан. У 930 р. захопили Мекку і пограбували її. Кармати знищували не тільки воїнів своїх противників, а й цивільне населення, полонених забира­ли в рабство.

Вони сповідували вчення ісмаїлітів у його ортодоксаль­ній сунітській формі. Богословські тонкощі езотеричного вчен­ня, пов'язаного з неоплатонізмом, не були доступні більшості з них. Мечетей не будували, приписи Корану про п'ятиразову молитву, пости, паломництво не виконували. У їхньому віро­вченні головну роль відігравало очікування майбутнього махді - засновника династії султанів Бахрейну Абу Саїда. На почат­ку Х ст. у Східній Аравії створили свою державу, центром якої було місто ал-Хаса (інша назва - Лахса). Вона проіснувала май­же півтора століття, до 1029 р. Поза межами Бахрейнського сул­танату карматський рух давався взнаки протягом усього пері­оду середньовіччя.

Асасини. Вважають, що назва цієї секти, яка належить до ісмаїлітського відгалуження в шиїзмі, пов'язана з тим, що її чле­ни вживали наркотики. Європейці здебільшого асасинами на­зивають релігійно-фанатичних убивць, оскільки головним ме­тодом релігійної та політичної боротьби членів секти були вбив­ства ворожих до неї діячів.

Приводом для формування її стало те, що халіф Єгипту Му-стансір позбавив свого старшого сина Нізара права на насліду­вання халіфату, передавши його молодшому синові. Невдовзі Нізара було вбито, а невдоволені в халіфаті угруповання розпо­чали боротьбу під прапором Нізара. Цей рух мав особливо міцні позиції у північно-західній частині держави, виступав проти та­мтешніх соціально-політичних порядків.

У 1090 р. його керівник Хасан Ібн Саббах утікає з Єгипту і в горах на південь від Каспійського моря починає вербувати нев-доволених під прапори "прихованого" імама з династії Нізари-тів. З часом Хасан оволодів кількома фортецями Північно-Захі­дного Ірану, звідки розсилав своїх підлеглих для вбивств воро­жих йому ісламських правителів. Сам він не залишав свою голо­вну базу - фортецю Аламут до кінця життя (помер у 1124 р.). Так само поводилися керівники секти після смерті Хасана, поз-бавляючи життя багатьох правителів феодальних держав Бли­зького і Середнього Сходу. їх називали "гірськими шейхами", часто не знаючи, хто вони насправді. Перших "гірських шейхів" вважали представниками "прихованого" імама. Але четвертий "гірський шейх" Хасан II (1162-1166), який відкрився для вста­новлення небесного правління на землі, проголосив себе "при­хованим" імамом.

З часом асасинський рух поширився на захід, де утворило­ся відносно самостійне сирійське відгалуження, а центром стала гірська фортеця Масіяф. Фактично сирійські асасини були са­мостійним угрупованням.

Секта мала суворі ієрархічні принципи з різними ступеня­ми посвячення. Шейху були підпорядковані так звані великі мі­сіонери, які керували рядовими членами. На найнижчому щаблі були федаї - особи, які безпосередньо виконували смертні ви­роки, винесені шейхом чи його наближеними. Сліпо підкоряю­чись наказам, федаї вважали, що після своєї смерті, яка найчасті­ше наставала відразу після виконання ними вироку, опиняться в раю. Ними ставали здебільшого селяни з місць, де мешкав шейх, або ті, хто зазнав переслідувань феодалів.

Кожен вищий ступінь посвячення був пов'язаний з мен­шим релігійним фанатизмом, який поступався політичному ро­зрахункові. Найвищий ступінь ієрархії швидше нагадував син­кретичну політизовану філософську систему. Керівники секти для досягнення політичного успіху вступали в контакти не тіль­ки з шиїтськими, а й з сунітськими угрупованнями. Свої справжні релігійні погляди вони приховували.

У 50-ті роки ХІІІ ст. монгольська навала знищила асасинські угруповання в гірському Ірані, а в 1273 р. їх було остаточно лікві­довано в Сирії.

Друзи. Виникнення цієї ісмаїлітської секти пов'язане з осо­бою халіфа Єгипту - Хакіма (996-1021) і його наближеного -Даразі, від імені якого походить назва "друзи".

Хакім був жорстокою людиною, за його правління було стра­чено понад 18 тис. осіб. Релігійні позиції його були непослідов­ними. Він декілька разів проголошував свою належність то до шиїзму, то до сунізму. В останні роки життя вирішив, що він має бути сьомим імамом. У цьому Хакіма підтримав турецький ісма­їліт Даразі, який оселився в Каїрі й став наближеною до халіфа особою. У 1017 р. Даразі оголосив у великій мечеті, що в халіфа втілилася душа Адама - продукт еманації світового розуму. Але маси не були готовими до цієї "істини". До того ж єгиптяни нена­виділи Хакіма, а його влада трималася завдяки армії найманців. Тому Даразі ледве вдалося втекти від розлюченого натовпу. Ха-кім допоміг Даразі перебратися до Сирії, де той заходився орга­нізовувати рух прихильників нового вчення. Навколо нього гу­ртувалися численні послідовники, готові зі зброєю в руках відс­тоювати божественність Хакіма.

Через деякий час з'явився ще один апостол "сьомого імама" - іранець Хамза. В одній із мечетей він спробував про­голосити божественну сутність Хакіма. Але його слова були сприйняті так само, як проповіді Даразі. Тому Хакім і його пе­реправляє до Сирії, де той стає першим помічником Даразі. Після того жителі Каїра зазнали переслідувань, а поширення нового культу стало справою усього подальшого життя Хакі-ма. Через кілька років він помирає за нез'ясованих обставин. Прихильники Хакіма проголосили його прихованим імамом, який з часом з'явиться і керуватиме світом.

У Єгипті культ Хакіма так і не прижився, але в Сирії й на деяких інших ісламських територіях він протягом кількох сто­літь був важливим чинником народних повстань, які відбували­ся під релігійними гаслами.

Секти послідовників Хакіма поширені в Лівані, Сирії, Йор­данії, Ізраїлі.

Хаттабіти. Засновником і духовним лідером секти був Абу-уль Хаттаб, який проповідував, що божественний дух послідов­но еманується в імамів з роду Алі Ібн Таліба. Хаттабіти обожню­вали шостого імама Джафара Садика, а після того, як він про­кляв Абу-уль Хаттаба, стали обожнювати самого Абу-уль Хатта­ба. В 765 р. Абу-уль Хаттаб із сімдесятьма своїми послідовника­ми спробував підняти повстання, але був захоплений і страче­ний. Після його смерті секта розпалась на кілька течій. Напри­кінці ІХ ст. послідовників хаттабізму в Ірані, Іраку, Сирії, Ємені було до ста тисяч.

Хаттабіти розвивали вчення про "здатного говорити" та "безмовного" імама. Згідно з ним Алі за часів Мухаммеда був "безмовним" імамом, а після смерті Пророка став "здатним го­ворити". Не заперечуючи спадковості імамату Алідів, ствер­джували, що імамат - суто духовна якість. Пророки та імами є божественною еманацією. До своїх ворогів хаттабіти виявля­ли жорстокість.

Аліди. До цієї секти належали потомки Алі Ібн Таліба, який мав багато дітей, найвідоміші серед них у боротьбі за халіфат -Хасан і Хусейн. Релігійно-політична доктрина стверджує, що вер­ховна влада (імамат) є "божественним установленням". Право на імамат належить тільки родині Алі та його потомкам. Саме за це аліди вели збройну та ідеологічну боротьбу.

Потомки Алі мешкають майже в усіх мусульманських краї­нах, володіють винятковим правом носити зелену чалму і нази­ватися сеїдами.

Кадарити. Секта виникла в ІХ ст., визнає значення када­ру - поширення в часі вічного божественного рішення, вва­жаючи, що за різних життєвих обставин людина сама повин­на вирішувати, як їй вчиняти, керуючись свободою, наданою їй Аллахом. У віровченні сильні уявлення про те, що визнан­ня абсолютного божественного призначення призводить до несправедливості. З часом прихильників цієї секти почали на­зивати джабрітами. Пізніше вчення кадаризму було доповне­не мутазилітами.

Мутазиліти (мусталіти). Секта зародилася в Арабському халіфаті у УШ-ІХ ст. Засновник її - Ваїш Ібн Ата. В основі віро­вчення лежать догмати про єдинобожжя і справедливість, запе­речення атрибутів Бога, неприпустимість будь-яких антропо­морфних уявлень про Бога. Коран вважається одним із творінь Аллаха. Боролися з прихильниками абсолютного призначення.

Рафадити. Так називають усіх поміркованих шиїтів, на­самперед імамітів. Сунітські автори називали рафадитами всіх шиїтів, які не визнавали законності правління халіфів Абу Бак-ра і Омара.

У вузькому значенні рафадитами вважають поміркованих шиїтів, прихильників шостого шиїтського імама Джафара Сади­ка. Вони не визнавали ісмаїлітського руху й відмовилися від збройної боротьби за владу. Рафадитами також називають шиї­тів Куфи, які не підтримали хусайніта Зейда Ібн Алі в боротьбі за халіфат проти династії Омейядів. Так вчинили вони і в 762 р., відмовившись визнавати імамат Мухаммеда Ібн Абдаллаха, який організував повстання в Медині.

"Брати чистоти". Це таємне філософське товариство діяло на Близькому Сході в Х ст. За своєю орієнтацією наближалося до ісмаїлітського руху. Його учасникам належить 51 трактат під загальною назвою "Трактати Чистих братів та Вірних друзів", які містять відомості з різних наук і адресуються тим, хто зумів переступити межу сліпого релігійного фанатизму. Прихильни­ків товариства жорстоко переслідували і знищували. Деякі еле­менти їхнього вчення були притаманні "Апостольським Братам" в Італії (початок XIV ст.), помітні вони і в трактатах "Чеських братів" (ХУ-ХУ! ст.).

Бекташи. Секта (дервітський орден) виникла в Малій Азії у ХІІ-ХІІІ ст., була поширена в Туреччині, на Балканах. Назва походить від імені засновника напівлегендарного Хаджі Бекта-ши Велн. У віровченні поряд з положеннями ісламу (шиїзм) на­явні елементи християнства і язичества. її послідовники дотри­муються безшлюбності, сповідують культ Алі. Серед культових обрядів - причастя вином, хлібом, сиром, сповідь наставнику. Одяг - білий довгий плащ і білий високий ковпак.

Хуруфіти. Назва цієї містичної секти, заснованої наприкінці XIV ст., походить від араб. хуруф - літера. Спершу діяла в Півні­чно-Західному Ірані, пізніше - на території Османської Туреч­чини. Там була написана і канонічна література турецькою мо­вою. Це Джавіданамі (Книга вічності), Хахіхатмані (Книга істи­ни) та інші трактати. Протягом чотирьох століть секта зазнавала переслідувань, у 1824 р. була майже знищена урядом Туреччи­ни. Ті, хто уникнув розправи, об'єдналися з дервітським орде­ном Бекташи.

Згідно з ученням хуруфітів, світ створено Аллахом, він пе­ребуває у постійному кругообігу, що є причиною усіх змін у ньому. Аллах виявляє себе в людині, ним же створеній, і в мові своїй - Корані та назвах предметів. Пророк Мухаммед завер­шує собою цикл кругообігу. Наступні після нього божественні покровителі - шиїтські імами. Фазлалах є останнім покрови­телем і першим богом у плоті, а також першим у третьому циклі божественності.

Бабіди. На початку 50-х років ХІХ ст. в Ірані молодий ши-разький торговець Сеїд Алі Мухаммед проголосив себе Бабом - "воротами", через які мусульманин може наблизитись до Ал­лаха і потрапити в його царство. За кілька років до цього Сеїд мешкав у священному місті шиїтів Кербелі, де познайомився з керівником сектантської громади шейхістів Сеїдом Каземом Решті. Шейхісти вважали, що їх керівник є тією людиною, піс­ля якої повинен з'явитись дванадцятий імам. Коли Казем Решті помер, його послідовники розпочали пошуки нового вождя, який мав готувати людей до приходу останнього імама. Вибір випав на Баба, який згодом зібрав навколо себе численних по­слідовників.

На той час доживала своє епоха феодального середньовіч­чя, пожвавилася торгівля. Відмінялися заборони на шовковий одяг та прикраси. Усе це сприяло залученню до бабідського руху представників дрібної та середньої буржуазії. Сприяло цьому спрощення релігійного культу. Бабіди відмінили моли­товні зібрання, протестували проти щоденного п'ятиразового намазу, намагалися реформувати деякі норми побуту і стано­вище жінки в сім'ї.

У 1847 р. Баба було заарештовано і перевезено до Тегерана, що спричинило велике народне повстання під бабідськими гас­лами. Намагаючись придушити повстання, влітку 1850 р. власті стратили Баба. Але повстанський рух набув ще більшого розма­ху і переріс у громадянську війну. До 1852 р. повстання на тери­торії Ірану були придушені.

Бахаїзм. Серед послідовників Баба був Ях'я, якому той, пе­ребуваючи за ґратами, передав свої рукописи і деякі особисті речі. Крім того, Баб велів Ях'ї дописати останні вісім глав свя­щенної книги бабідів Беяну. Прихильники Ях'ї твердять, що Баб велів йому відмінити Беян і взяти під своє керівництво весь ба-бідський рух. Ях'я перейменував себе в Сух-е Езеля ("ранок віч­ності"). Перебравшись із Тегерана, де учасників бабідського руху жорстоко переслідували, до Багдада, який належав Туреччині, почав формувати бабідські громади.

Брат Сух-е Езеля - Хусейн Алі, який у 1852 р. втік із в'яз­ниці, де перебував за участь у бабідському русі, прибравши собі ім'я Баха-Улла, також проголосив себе єдиним продовжувачем Баба. З цього починається багатолітнє суперництво між брата­ми, яке згодом перейшло у відкриту ворожнечу. Турецький уряд змушений був розселити їх: одного - на Кіпр, другого - в Пале­стину. Діяльність Баха-Улли виявилась успішнішою. Тому но­вий релігійний рух отримав назву від його імені - бахаїзм.

Якщо бабізм був специфічним іранським явищем, бахаїзм швидко вийшов на міжнародну арену, оскільки проголошував віротерпимість і спрямованість до синкретизму, виступав за ство­рення нової світової релігії, яка, синтезуючи існуючі, не була б схожою на них. Бахаїзм відводив другорядну роль культові, мо­литвам, відкинув богослужіння в мечетях, заборони щодо вико­ристання шовкових тканин, прикрас та предметів розкоші. Він зняв заборони на відшкодування лихварських відсотків, що сприяло розвиткові торгово-промислової буржуазії. Рішуче за­перечував джихад (священну війну з невірними), стверджую­чи, що царство справедливості може бути побудоване лише ми­рним шляхом, а всі люди рівні між собою. Виступав також і за ліквідацію бідності, стверджуючи водночас, що порядки у цьому світі закладені "самим небом", без керівників та підлеглих, не можуть існувати ні армія, ні суспільство. Але керівники повинні жертвувати собою на користь бідних.

Бахаїзм явив собою своєрідну спробу реформування пер­вісного ісламу з метою наближення його до капіталістичних від­носин, що зароджувалися. Він набув значного поширення в ре­лігійному житті, з'єднавшись із іншими реформаторськими ру­хами й організаціями.

Махдизм. Ця течія виникла в Судані у 80-90-ті роки ХІХ ст., підкреслюючи відданість "чистому", первісному ісламу. Махдизм вів "священну війну" як з європейськими колонізато­рами, так і з турецько-єгипетськими єдиновірцями, які, на його погляд, зрадили ідеали мусульманської віри, стали "лжемусуль­манами". Негативно ставився і до розвитку в Судані капіталіс­тичних відносин. Використовуючи гнучку релігійну форму, опе­руючи гаслами щодо повернення до святих порядків первісного ісламу, залучив у свої ряди чимало прихильників.

Керівником руху був суданський дервіш (чернець-жебрак) Мухаммед Ахмед. У 1871 р. він оселився на одному з островів річки Ніл, звідки розсилав мандрівних дервішів по всій країні. Махдисти виступали проти занепаду моралі, розкошів, закли­кали відібрати землю у феодалів, перерозподілити все майно, відмовитися від сплати податків, скинути турецько-єгипетське панування, вигнати європейських колонізаторів.

Далеко не всі з цих закликів відповідали вимогам Корану і духу первісного ісламу. Але для багатьох достатньо було того, що махдисти апелювали до авторитету Пророка і Корану. Соці­альна програма махдизму була підтримана рабами, селянами, ре­місниками. Гнучкішою ставала політика місцевих феодалів і ра­боторговців, які використовували ці заклики для подолання іно­земної конкуренції, будучи байдужими щодо домагань, пов'яза­них із перерозподілом майна.

Махдизм викликав занепокоєння не тільки єгипетсько-ту­рецьких, а й європейських властей. Влітку 1881 р. Мухаммед Ахмед проголосив себе Махді й виклав свою програму дій. Єги­петський уряд велів йому з'явитись у Хартум, щоб виправдатися перед властями. Але той відмовився. Каральний загін, який при­був на острів Абба, був повністю знищений махдистами. Після цього Махді проголосив джихад проти європейських колоніза­торів і "лжемусульман", розпочавши бойові дії проти судансько-єгипетських військ. Здобувши кілька перемог, на початку 1885 р. оволодів містом Хартум.

Переможне завершення "священної війни" відкривало мо­жливості для формування теократичної держави на засадах, про­голошених у період боротьби за владу. Але невдовзі Махді по­мер. Його заступив Абдаллах Ібн аль-Саїд Мухаммед, який іме­нував себе продовжувачем Махді.

Спочатку всі громадські порядки базувалися на зрівняль­но-аскетичних принципах. Командирський склад армії та чи­новництво набирали з низів. Платня високопоставленим чино­вникам не перевищувала заробітків ремісника. Було суворо ре­гламентовано використання побутових предметів. Усі коштов­ності необхідно було здавати державі. Заборонялися надмірності в харчуванні.

Однак вивести суспільство за межі його об'єктивного роз­витку не вдалося. Через декілька років почалося виродження махдистської теократичної держави. Чиновники та офіцери по­чали захоплювати земельні ділянки, які обробляли раби та крі­паки. Це спричинило обурення народних мас, які потрапляли в нову кабалу. Спроба впровадження соціально-релігійного ідеа­лу зазнала краху.

Мусульманські релігійно-політичні рухи

Будучи основою світосприйняття і мислення народів бага­тьох країн, визначаючи принципи політичного устрою і держав­ного правління, іслам став джерелом різноманітних національ­них і транснаціональних релігійно-політичних рухів, які відчут­но впливають на міжнародний клімат.

Ісламський фундаменталізм. Основними його рисами є радикальне та войовниче неприйняття принципів, форм, мети будь-якої модернізації ісламу, неухильне відстоювання іслам­ських традицій, протидія процесам загальної відкритості мис­лення, діяльності, протиставлення їм абсолютної перекона­ності у власній непогрішимості, непорушності сповідуваних ідеалів, засудження будь-яких альтернатив, відсторонення від решти суспільства.

Сучасний ісламський фундаменталізм постає як катего­рична й непримирима вимога радикальної ісламізації суспіль­ства на всіх рівнях - політичному, економічному, духовно-ку­льтурному.

Розрізняють три категорії ісламських фундаменталістсь-ких течій:

Радикальний фундаменталізм. Його представники вико­ристовують військові методи боротьби проти існуючої влади, насильство, терор та ін. Об'єктами їхньої боротьби є не тільки уряди, а й іноземні журналісти, дипломати.

Поміркований фундаменталізм. Вплив його прибічників найбільший у сільській місцевості. Багато уваги приділяє роботі шкіл, лікарень, благодійництву, прагнучи проілюструвати й змо-делювати ісламський дух та етику.

3. Легальний фундаменталізм. Представники його намага­ються легально увійти в парламент, місцеві органи влади, здійс­нити соціальну реформу, втілюючи в життя ісламський ідеал у межах чинного законодавства. У Лівані в 1992 р. вони здобули перемогу на парламентських виборах, ймовірна була перемога і в Алжирі, але там вибори було відмінено.

Насправді розбіжність між цими рухами помітна не завжди. Інколи вони вдаються до різних методів з метою ефективного реагування на ситуації, в яких опиняються. Навіть палес­тинський "Хамаз" визнає тимчасове перемир'я з "ворогами", не відмовляючись від "священної війни".

Ісламський екстремізм. Йому властива схильність до край­ніх поглядів і надзвичайних дій у політиці та ідеологічному про­тиборстві, нетолерантність, несприйняття й неприйняття інших думок, позицій та уподобань, релігійна нетерпимість до норм, принципів та цінностей неісламського суспільства.

Ідеологи його стверджують, що сучасні мусульманські суспільства втратили свій ісламський характер і насправді є суспільствами джахілії*. Таке оцінювання поєднується з різкою критикою правлячих режимів та їхньої політики. В основі її - ставлення до політиків як до невірних. Деякі представники екстремізму невірними вважають усіх людей, крім членів їхньої групи, інші ж стверджують, що, попри помилковість переконань, більшість населення можна вважати мусульманами.

* Джахілія - "передісламське варварство". Цей термін раніше вживався стосовно передісламського стану суспільства. Нині ним послугуються і щодо будь-якого неісламського суспільства (особливо сучасного), виявляючи вкрай негативне ставлення до нього.

Прихильники ісламського екстремізму наголошують на не­обхідності негайних радикальних дій, у тому числі насильства, заради встановлення "ісламського порядку", можливого тільки внаслідок приходу до влади "істинних" мусульман. Відповідність таких дій законодавству для них несуттєва, оскільки головними вважаються лише норми шаріату в їхній інтерпретації.

Сучасний ісламський екстремізм є і релігійним, і політич­ним - релігійно-політично орієнтованим. Ґрунтуючись на ре­лігії, він ставить перед собою політичну мету, активно діючи саме на політичній арені.

Ісламський тероризм. Це - одна з форм релігійно-політич­ної боротьби, в тому числі насильницькими методами, через де­стабілізацію суспільства, державно-політичного ладу в країні.

Релігійна основа його виявляється в індивідуальній моти­вації, фанатизмі членів угруповань. Вона визнає акції, спрямо­вані на самогубство, а загибель під час джихаду - прямою доро­гою в рай. Тому більшість терористів не тільки готові, а й праг­нуть загинути в такий спосіб, вбачаючи в терористичному акті не стільки засіб досягнення мети, скільки своє особисте спасін­ня в релігійному сенсі. Для терористів такий спосіб життя вва­жається формою служіння Аллаху.

На початку ХХІ ст. його кваліфіковано як одну з глобаль­них проблем людства.

Теми для рефератів

Особистість пророка Мухаммеда.

Ідейно-історичні умови виникнення ісламу.

Світогляд Корану.

Мусульманська філософія.

Суфізм. Суфійські ордени.

Основні напрямки в ісламі.

Сучасна соціально-політична доктрина ісламу.

Мусульманські свята і обряди.

Іслам в Україні.

Література.

Абу Аля Аль-Маудурі. Принципи ісламу. - Львів, 1995. Бертольд В.В. Ислам и культура мусульманства. - М., 1992. Грюнбаум Г.Э. Классический ислам. - М., 1988.

Джадалла М.А. Течения в исламе: принципы возникнове­ния и роль в общественно-политической жизни. - М., 1992.

Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. - М., 1990.

Ислам. Энциклопедический словарь. - М., 1991. Коран В.И. Священные книги мусульман как историко-ли­тературный памятник. - К., 1992.

Мец А. Мусульманский ренессанс. - М., 1993.

Панова В.Ф., Вахтин Ю.Б. и др. Жизнь Мухаммеда. - М.,

1990.

Пиотровский МБ. Коранические сказания. - М., 1991. Рукайя М. Ислам. - М., 1999.

Савичева Е.М. Арабский халифат. Возникновение и расп­ространение ислама. - М., 1996.

Сандбаев Т.С. Ислам. - М., 1993.