Розділ хІ. релІгІя в стародавньому китаЇ

Перші проявлення цивілізації в Китаї звичайно відносять до XIV ст. до н.е. Це початок епохи Шан (Інь). Тоді існувала держава Інь в середній течії р. Хуанхе. Державу очолював спа­дковий монарх Ван, вже було майнове розшарування, зачатки рабовласництва, але збереглися залишки первісно-общинних відносин. Тоді з'явився місячний календар. Первісна релігія як культ природи і культ предків почала трансформуватися в системну релігію.

Кожна община мала своє божество - фанді, яке було пок­ровителем і предком общини, воно підтримувало родючість землі і плодючість худоби. Місцеві божества очолював верхо­вний бог Шанді. Своїм богам і предкам шанці приносили жер­тви, в тому числі й людські - чоловіками з полонених (жінок залишали живими як робочу силу). Людські жертвоприношен­ня бували масовими. В епоху Шань виникає уявлення про Небо як верховну істоту, володаря всього існуючого.

В ХІ ст. до н.е. державу Інь завоював народ чжоу.

Епоха Чжоу тривала з ХІ ст. до н.е. Тут уже з'явилося бор­гове рабство, але основу суспільного рабства створювали вільні общинники, що одержували землі від Вана. Держава склада­лася з окремих царств, які поступово набирали незалежності і воювали між собою. До кінця епохи утвердилась приватна вла­сність на землю. Значно поліпшилася технологія оброблення землі, утвердилось ремісництво, розквітала торгівля. У цей час виробляється специфічна стародавня релігія.

У чжоусців була богиня Праматір з роду Барана - Цзянь Юань, потім її місце посів Правитель-Просо ("Володар-Зерно").

Коли ж унаслідок завоювання держави Інь та ряду сусід­ніх племен сяормувалася держава Чжоу, виник і культовий міжплемінний союз, у якому поклонялися спільному богові Гуню.

Згодом у межах нижньої і середньої течії Хуанхе виростає ще більш впливова держава з тією ж назвою Чжоу.

У ній з'явився культ "Верховенство божества" - Неба, а чжоуський став "Сином Неба" - Тянь-цзи.

У VIII ст. до н.е. центр держави Чжоу переміщується на схід. Східне Чжоу - це період існування ряду роздроблених самостійних держав, їх було близько двохсот. З десяток їх най­більш значних, в тому числі і Східне Чжоу, утворили ядро дер­жави, яку історична традиція вважала "центральними царст­вами" Всесвіту (Піднебесний Всесвіт - Чжун го).

Серед великої кількості царства Чжун го Східне Чжоу ві­дігравало роль культового центру, а чжоуські вани стали номі­нальними правителями. Релігія в цей період залишилася ку­льтом природи і культом предків, особливо царських.

З V ст. до н.е. і до ІІІ ст. до н.е. триває період "царств, що ведуть боротьбу". Царства Ці, Чу, Цінь, Цзінь, Хань, Сунь, У, Юе, Лу та інші змагаються за панування одне над іншим.

Саме в цей час і з'являються основні філософські й релі­гійні школи Китаю, і перша з них - конфуціанство.

Але перед викладом історії і суті конфуціанства коротко розглянемо зміст і форми релігії Стародавнього Китаю.

З розрізнених релігійних ідей в епоху Чжоу склалася до певної міри систематизована релігія. У кінці ХІХ ст. їй було дано назву стародавня державна релігія, чи синізм. Але ця на­зва в сінології не прижилась, релігія стародавніх китайців за­лишилася без назви, такою хай вона буде і в нас.

Стародавня китайська релігія

Як і в усякій релігії, у стародавній китайській релігії зна­ходимо насамперед анімістичні уявлення, пов'язані з уособ­ленням природних і соціальних сил. Вони виявилися в обож­нюванні неба, різних духів і душ предків.

Небо (Тіан, Тян, Ті) - головне китайське божество. Це не дух неба, не якась сила, а саме живе небо, яке над нами, воно все бачить, усе знає, усе йому належить, воно всім керує. Воно є Верховний Правитель, обожнений матеріальний предмет, а не вища істота.

Ніяких поглядів стародавні китайці в розуміння свого бо­жества неба не вкладали. Це чисте поклоніння силам природи.

Небо не дає одкровення, чудес, божественного втручан­ня в дії природи і людини. Але є доля, мінг, у кожного вона своя і стає відомою, лише коли здійснюється. Небо може ви­словити своє ставлення до природи, до людей через погоду, природні явища, воно може заявити про втрату гармонії між ними і землею. Тоді справа імператора - принести жертву, ві­дрегулювати відносини. Якщо небо гнівається на імператора, тоді його треба замінити.

Старокитайське уявлення про духів (Шань) - це вже ані­мізм. Духів велика кількість, вони пов'язані з предметами при­роди, кожен з них має свого Духа. Існують вони спільно як якась корпорація, до них і треба звертатися не поодинці, а до всіх разом. Оскільки вони уособлюють конкретні речі (гори, річки, лани, небесні світила, явища природи тощо), то їх існу­вання територіально обмежене. Культ щодо них здійснює вже не імператор, а місцевий правитель.

Духи існують під Небом, підвласні йому, але не представ­ляють його. Всі вони добрі, злих духів немає. Зло йде не від злих духів, а від відсутності доброї волі добрих духів.

Культ духів обслуговувався запозиченим з первісної ре­лігії шаманізмом. Шамани були фахівцями у стосунках з духа­ми, вони знали, коли, де і як здійснювати їм жертвоприношен­ня, як їх запросити для допомоги і як відвернути зло. Існуван­ня і авторитет духів підтримувалися тим, що шамани знали народну медицину, фізіологію і психологію клієнтів.

Культ предків був найбільш укорінений. Стародавні ки­тайці вірили в існування душі людини після її смерті. Це не була віра в особисте безсмертя. Це була ідея продовження роду як вічної цінності.

Китайське уявлення про потойбічний світ зберігало риси первісних уявлень про це. Потойбічний світ був природним продовженням земного життя. Покійник не вмирав остаточно. Він потребував їжі і догляду відповідно до того статусу, який він посідав за земного життя. Про нього треба було піклуватись, як про живого, замінюючи реальні речі і форми піклування від­повідними символічними. Цьому і мав служити культ предків. Тому й немає в стародавньокитайському анімізмі ідеї потойбіч­ної відплати, ідеї пекла і раю. Китаєць боїться не майбутньої кари, а осудливої думки духів предків, перед якими він несе відпові­дальність. Від предків залежить його теперішня доля, реальне життя. І до цього не можна бути байдужим.

Ось тому в кожному будинку влаштовувалася своя кап­личка чи молільня з дощечками, на яких були написані імена предків. Коли збирається родина - присутні й духи предків. Тоді духам предків приносять жертву - пряму чи символічну. Члени родини споживають їжу, а духи предків - жертву. На честь предків проголошують промови, в заклинаннях вислов­люють свої прохання чи вдячність за допомогу тощо. Такий культ має тільки родинний характер, його здійснюють тільки чоловік і дружина. Тому шлюб - це релігійний акт, він відкри­ває можливість поклоніння предкам.

Вшановує своїх предків і імператор. І це пошанування вже має не тільки родинний, а й суспільний характер. Імператор приносить жертви своїм предкам і всім попередникам на пре­столі. А вони допомагають не лише йому одному і його родині, а всій державі в цілому, всьому народові. Звідси їх значущість, масштаби, публічність.

У Стародавньому Китаї виникли культові традиції. Жер­тви приносилися Небу, духам і предкам з різних приводів, навіть у разі зміни погоди. Ці жертви робилися не заради від­купу, а із вдячності і відданості. У китайських обрядах немає нічого аскетичного. Обряди часто супроводяться музикою. Жертвами є тварини, рослини, предмети вжитку - усе зале­жить від причини принесення жертв, від того, чого просять. Жертви приносить сам прохач, глава родини, ніяких спеціалі­стів із жертвоприношень немає. Але все повинно відповідати ритуалу, нічого не може бути знехтуване чи спрощене. В очах китайця жертва - це вся сума відношень з надприродним, і нехтувати тут нічим не можна.

Стародавня китайська релігія була знаменна розквітом традиційної магії: маги, провісники, ворожбити, знавці рецеп­тів чудодійних еліксирів, фахівці з добра і зла, любові і нена­висті, життя і смерті мали необмежений простір для своєї дія­льності. Особливого розмаху набрала магія досягнення без­смертя. Пошуки еліксиру безсмертя заохочувалися майже всі­ма імператорами всіх династій. Чому б не зробити безмежним чудове імператорське життя, в якому для Сина Неба не було ніколи, ніде, ні в чому відмови? Недосягненість цієї мрії оче­видна. Але ці пошуки стимулювали створення знаменних для давньокитайської медицини фармацевтичних відкриттів.

Отже, стародавньокитайська релігія, яка безпосередньо народилася з первісної релігії їхніх предків, йшла звичайним для всіх релігій шляхом: перетворення первісного уособлення природи і суспільства в політеїзм, об'єднання елементарних фетишистських і магічних прийомів і дій у релігійний культ. Твердження про те, що стародавні китайці вже вклонялися Шаньді - Першому государеві, найвидатнішому з усіх духів, та ще й з натяком на те, що стародавні китайці під Шаньді розумі­ли Єдиного Бога, навряд чи можна вважати обґрунтованим.

Конфуцій

Великий китайський вчений, філософ і релігійний ре­форматор Конфуцій (Кунцзи, Кун Цю, Кун Фуцзи, Кунг Ксю, ще одне ім'я - Чхун Ні) народився в 551 р. до н.е. в місті Цюй-фу князівства Лоо (Лу). Він походив із знатної, але збіднілої родини. Легенди розповідають про чудесні обставини його на­родження: дракони пророкували його матері Чінг Цай, що на неї чекає велика честь народити великого сина.

Конфуцій рано одружився, але шлюб його був нещасли­вим, згодом він розлучився. Спочатку служив на державній службі. Але вже в 22 роки покинув її і став учитись. Згодом його знову запросили на державну службу, і він був намісни­ком, потім церемоніймейстером, міністром юстиції. Але дер­жавна служба зновтаки не вдалася і він зосередився на пропо­відницькій діяльності.

Конфуцій мав понад три тисячі учнів, з них 72 стали ви­датними людьми Китаю, а 12 весь час були біля Конфуція.

Повчання Конфуція не завжди потрапляли на добрий грунт, марно шукав він правителя, який би зважив на його пов­чання. Але він користувався авторитетом і суспільною повагою.

Сама ідея китайського розуміння суті Неба виключала визнання будь-якого документа, який мав би характер одкро­вення. Книги Одкровення у китайців немає. Зате було чимало творів письменників, записів висловлювань государів, пісень, обрядових церемоній тощо. Конфуцію приписують упоряд­кування класичних книг: "Іцзін" ("Книга змін") - запис ви­словлювань і тлумачень царів та імператорів ХІІ ст. до н.е.; "Шу-цзін" ("Книга Історії") - промови і документи государів XIV-VIII ст. до н.е.; "Шікінг" ("Книга поезії") - 300 пісень, які відіб­рав Конфуцій із значної кількості їх; "Леке" - перелік обрядів. Цю книгу склав герцог Чо в XII ст. до н.е., це релігійні і мо­ральні настанови. Конфуцій відредагував цю книгу; "Чунь Цю" ("Чунь Тсе" - "Весна і осінь") - літопис князівства Лоо від 721 до 480 р. до н.е.

Сучасна наука піддає сумніву не тільки авторство, а й реда­гування цих книг Конфуцієм, за винятком останньої. Але ки­тайська традиція все ж міцно пов'язує ці книги з ім'ям Конфу-ція, а їх дух цілком відповідає вченню мислителя.

Вже після смерті вчителя послідовники Конфуція запи­сали його бесіди і висловлювання перед учнями, зведені у тра­ктаті "Луньюй" ("Бесіди і судження"), яка вважається найбільш оригінальним викладом його системи.

Конфуцію було 65 років, коли помер його син Лі; у наступ­ному році помер його учень Ієн Хву. Потім його слуги зловили однорогого звіра Килина, який був схожий на того звірка, що його бачила матір Конфуція Чінг Цай перед народженням великого мислителя. Конфуцій прийшов до висновку, що його смерть бли­зька, і промовив: "Моє вчення пройшло свій шлях, а я невідо­мий". Він поспішав завершити свої праці, невтомно навчав.

Останні роки його життя були тяжкими для мислителя, його охопили песимістичні настрої, він сумував за минулим і не бачив нічого доброго в майбутньому. Але смерть була не­вблаганною. У 479 р. до н.е. Конфуцій помер у Цюйфу. Учні поховали його над річкою Си і три роки оплакували на могилі. Тепер там пантеон Конфуція і його учнів.

На тому місці, де стояв будинок Конфуція у Цюйфу, спо­руджено храм Конфуція. Він має вигляд імператорського па­лацу, його оперізує стіна з червоної цегли з чотирма вежами по краях. Симетрично розташовані ряд будинків, головний з яких Дачандянь - Палац вищої досконалості, у якому стоїть статуя Конфуція і здійснюються жертвоприношення. Храм Конфуція, побудований у ХІІ ст., реконструйований у 1724 р. і є справжнім музеєм китайської культури.

Розробку вчення Конфуція продовжив його учень Менц-зи (бл. 372-289 до н.е.). Він написав трактат, що носить його ім'я "Менцзи", де виклав свої думки про "справедливого государя", обґрунтувавши основу політичної концепції конфуціанства.

Одночасно в цьому творі Менцзи поглиблював конфуці-анське релігійно-моральне вчення, вважаючи, що народ має право змінити небажаного правителя. Під народом Менцзи розумів зовсім не трудовий люд, а землевласників, чиновни­ків, монахів.

Цілком природно, що разом із зростанням впливу й авто­ритету конфуціанства відбувався і процес канонізації особи Конфуція.

У 555 р. узаконюється обов'язкова наявність храму Кон-фуція в кожному місті. У храмі спочатку поклонялись поми­нальним табличкам Конфуція, а згодом - його скульптурам.

За часів династії Тан Конфуція почали вважати "першим святим". При династії Сун була розроблена церемонія покло­ніння Конфуцію на його могилі, а він одержав титул "настав­ник держави". За часи династії Мін його називали "великим учителем нації". У 1906 р. удова-імператриця Цисі замінила "середні жертвоприношення" Конфуцію "великими жертво­приношеннями".

Культ Конфуція зберігся і після падіння династії Цін у 1912 р., хоч жертвоприношення Небу, Сонцю і Місяцю були скасовані. Культ Конфуція припинив своє існування на дер­жавному рівні лише в Китайський Народній Республіці, але в побуті він зберігся і донині.

Філософські концепції' конфуціанства та даосизму

До часів Конфуція стародавньокитайська релігія вже оста­точно сформувалась, це було вчення про Небо, духів і душі пред­ків. Було розроблено відповідну систему релігійного культу. Кон-фуцій усе це сприйняв як незмінну істину. Він не вважав себе релігійним реформатором. У систему анімістичних і фетишист­ських уявлень з дуже бідною міфологією, але з розвиненою магі­єю він вніс ідеї, що їх конче потребувало суспільство, яке постій­но відчувало соціальне напруження і гостроту соціальних проти­річ. Його вчення не стільки філософське й релігійне, скільки ети-ко-політичне. Інакше кажучи, в релігійно-філософському вченні він зробив наголос на етико-політичних проблемах.

Конфуцій нічого не змінив в обрядах тієї релігії, яка існу­вала до нього. Навпаки, він дбайливо збирав усі обрядові пра­вила і норми докупи, поважно поставився до найменших дрі­бниць традиції, вважався знавцем культу, ревно виконував усі обряди сам і навчав цього інших.

Національний менталітет китайців, їх любов до порядку і нормування зробили релігійний культ добре впорядкованим.

Історик релігії А. Мензіс зауважував, що в жодній іншій релігії в світі не знаходимо такого зразкового порядку і, дода­мо від себе, стабільності, як у китайській.

Але, з іншого боку, рівень розвитку цієї релігії був невисо­кий. У неї застиглі, дуже стародавні вірування, немає ніякої організації і духовенства, немає священного писання і бого­слов'я. Головне в цій релігії - зовнішні дії, які визначаються звичаєм і переказом. Очевидно, її розвиток колись зупинився, вона застигла і в такому вигляді існувала в часи Конфуція. Але Конфуцій не вважав за потрібне вдосконалювати її. Віддаючи належне культу Неба, він нічого конкретного не сказав про духів, уникав проявів своєї релігійності. Він пунктуально ви­конував релігійні церемонії та обряди, підкреслював свою від­даність традиції і дивився на це, як на суворе дотримання по­рядку. Історик А.Мензіс зауважує, що наприкінці життя він заявив, що не молився вже багато років. Можливо, це так. Але це зовсім не було запереченням релігії.

Віра в надприродне незмінно присутня в усіх міркуван­нях Конфуція про природу, суспільство і людину. Він скепти­чно ставився до деяких релігійних норм, які вважав за потріб­не замінити.

Ніхто з китайських філософів стародавності чи середніх віків не створив такої вдалої картини суспільної гармонії, як Конфуцій, - зазначає відомий китаєзнавець С.Л.Тихвинський.

Релігійно-філософська концепція Конфуція має виразне соціальне спрямування, її центральна теза - співвідношення людини, держави і суспільства.

Початкове конфуціанство, на думку відомого сходознав­ця М.Й. Конрада, становить морально-політичне вчення.

Конфуцій визнає існуючий суспільний устрій непоруш­ним і досконалим. Ніяких змін бути не може. Людина має пі­знати існуючий лад і суворо дотримуватися його порядків.

Держава, яка організує цей лад, вища за все, особа - ніщо перед державою. Це й повинна утверджувати і підтримувати релігія.

Таким чином, конфуціанський консерватизм виступав за незмінність феодальних порядків, їх зміцнення.

Конфуцій не заперечував застосування війни у вирі­шенні міждержавних проблем, але він вважав можливою аль­тернативу їй - поширення на ці країни його вчення, які за­безпечили б безконфліктну гармонію під егідою китайських імператорів.

Основою всіх суспільних відносин Конфуцій вважає Жень - гуманність. Дуже важливим, за Конфуцієм, є вчення "про імена": будь тим, хто ти є за своїм становищем у сус­пільстві, - хлібороб має бути хліборобом, чиновник - чинов­ником, раб - рабом.

Для кожної соціальної групи є свої норми поведінки - лі, кожен повинен дотримувати свого лі. І треба поважати пред­ків. Державу мають очолювати мудрі люди, щоб особистим прикладом виховувати підлеглих. При потребі вони мусять "виправляти імена": ставити кожного на своє місце в сус­пільстві. Як бачимо, Конфуцій стояв за стабільність і незмін­ність суспільного життя.

Конфуцій не приховував соціального спрямуванняі сво­їх поглядів. Він вчив, що різниця між аристократами і простим народом не може бути стерта, бо як же тоді показати велич і авторитет панства? Що то буде за держава, якщо не буде різ­ниці між благородними і простими людьми?

Знатні люди - мудрі люди. Само Небо надало їм владу. А прості люди - нерозумні. Вони мають працювати на ланах і годувати благородних панів. За вченням Конфуція, суспільс­тво поділяється на "благородних мужів" (цзюньцзи), які ма­ють високі моральні якості, і "нікчемних людей" (сяожень), обов'язком яких є відданість першим - чжун.

Щоб суспільство було впорядковане, а держава діяла без­доганно, треба послідовно впроваджувати принципи гуман­ності - жень. Конфуцій детально розглядає сутність жень.

Це, по-перше, сяо - поважання батьків. Потім - ті - пова­га до старших за віком і суспільним станом. Далі йдуть: чжун -вірність, відданість; шу - прощення; лі - доброчесність; чжі -знання; юн - хоробрість; гун - шанобливість; куань - велико­душність; сінь - вірність; мінь - кмітливість; чуй - доброта. Як бачимо, усе це зовсім непогані моральні якості, вони, безумов­но, прикрасять людину, створять розумні умови людського існування. У них чітко виступають принципи загальнолюдсь­кої моралі. І це утвердження принципів загальнолюдської мо­ралі є безсумнівним вагомим вкладом конфуціанства в людсь­кий прогрес, у загальнолюдську цивілізацію. Саме це забезпе­чило конфуціанству стабільний успіх протягом двох з поло­виною тисяч років.

Релігійно-філософське вчення Конфуція за двісті-триста років міцно вкоренилося в свідомості китайського суспільст­ва, але в нього були серйозні опоненти. Так, опонентом Кон-фуція був філософ наступного покоління (він народився в рік смерті Конфуція) - Моцзи (479-381 р. до. н.е.). "Енциклопе­дія Нового Китаю", видана у Пекіні в 1987 р., повідомляє інші роки життя Моцзи - 468-376 р. до. н.е.

Моцзи заперечував вчення Конфуція про імена і про лі. Він учив, що в основі всього має бути принцип загальної лю­бові - цзянь-ай. Але він також виправдовував суспільний по­діл на бідних і багатих і визнавав владу Неба.

Послідовники Моцзи - моїсти (мочже), розвиваючи ма­теріалістичні тенденції його вчення в галузі теорії пізнання, вели ідейну боротьбу з конфуціанцями.

Критикували конфуціанство так звані законники, чи ле-гісти. Один з них, Шан Ян (390-338 р. до н.е.) написав у IV ст. до н.е. трактат "Шан цзюнь Шу" ("Книга правителя області Шан"), яку присвятив обґрунтуванню принципів необмеже­ної монархії, засудженню народної освіти, схваленню війни як найкращого способу вирішення економічних і політичних проблем. Легізм став ідейною основою диктаторських імпера­торських режимів. Стародавній китайський імператор Цін Шіхуан (259-210 р. до н.е.), відомий як деспот, що правив дер­жавою за допомогою свавілля і терору, схвалював легізм і був запеклим антиконфуціанцем. У 213 р. до н.е. він закопав жив­цем 460 конфуціанців і спалив конфуціанські книги.

Та все ж конфуціанська проповідь покірності, суворого дотримання суспільної ієрархії, суспільного консерватизму за­безпечувала йому відповідний авторитет в очах правлячої вер­хівки. Уже в ІІ ст. до н.е. конфуціанство зближається з легізмом. У подальшому воно набирає абсолютно чітких ідеологічних рис, які зробили його офіційною ідеологією феодального Китаю.

За зберігання забороненої конфуціанської літератури в часи Цінь Ші Хуана злочинця піддавали карі на горло типу Цзу, тобто знищували весь рід злочинця.

Лаоцзи, згідно з переказом, жив одночасно з Конфуцієм, чи може трохи раніше. Сучасна історична наука не фіксує дати його життя. Вважають, що він народився в царстві Чу, що справжнє його ім'я Дань Лінер і він був архіваріусом при дворі чжоуських царів, навіть зустрічався з Конфуцієм. Але все це не має історичних підтверджень. Вважають, що саме він є ав­тором праці "Дао децзи" ("Книга шляху і доброчесності"), більш поширена її назва - "Лаоцзи" ("Старий філософ"). У цій книзі викладено вчення даосизму.

Аналіз мови та стилю трактату "Дао децзи" дає підстави припускати, що він створений у ГУ-Ш ст. до н.е.

Про те, що даосизм створений після конфуціанства, свід­чить його чітко підкреслений моральний характер. Акценту­вання на моральному аспекті релігійного вчення - це риса дру­гої половини І тис. до н.е.

Більш реальним даосистським мислителем був Чжуанц-зи (бл. 369 - 286 рр. до н.е.).

Моральні принципи даосизму заслуговують на увагу. Вважають, що вони до певної міри навіть перевершують кон­фуціанство своєю гуманністю.

До наших днів дійшов переказ про дискусію між Лао і Конфуцієм. "Плати за кривду добротою", - заявив Лао. Кон-фуцій на це відповів, що за доброту слід платити добротою, а за кривду - справедливістю, причому право на визначення справедливості він надавав державі. Такі повчання Лао, як: "Не бажай мстити за наругу", "Той, хто перемагає себе - могутній", "Той, хто знає, що в нього досить - багатий", "Найбільш кволі речі в світі підкоряють собі найсильніші" - свідчать про висо­кий моральний рівень відчуття добра, злагоди, миру в сус­пільстві, які наполегливо пропонує своїм послідовникам дао-систське вчення.

Даосизм

Провідна ідея даосизму полягає в тому, що природа і сус­пільство, кожна людина окремо - усі вони підлягають не Небу, а загальному закону, дао, який вносить порядок у хаос речей. Дао має об'єктивний характер. Порушення дао викликає не­нормальний стан, особливо це видно в житті суспільства, коли нерозумний правитель забуває про дао.

Дао - це не божество, а щось близьке до розуму, природи, шляху чи закону. Воно не має особистого характеру, але пере­дувало всім особам. Дао - першопочаток всього, в тому числі і Неба, з нього все почалося, ним усе закінчиться, воно регулює все існуюче.

Отже, дао - це загальний закон природи, джерело матері­ального і духовного буття, а разом з тим і їх мета.

Дао не сприймається безпосередньо, воно поза відчуття­ми людини. Тому можна сказати, що все, що ми відчуємо - це не дао, а лише його вияв. Пізнання дао може бути дано тільки самим дао.

Для людини надзвичайно важливо зрозуміти сутність дао. Оскільки воно спочатку існувало абсолютно, але невиразно, а тепер його сутність розкрита мислителями для людей, люди мусять пізнати дао і жити відповідно до його вимог. Це буде добро і для людей, і для держави.

Пізнання дао відбувається через наслідки його дій, а вони виявляються через "д" - доброчесність, там де вона є, там діє дао, той, хто доброчесний, той виконує закон дао. Через пізнан­ня дао відбувається повернення людини до світової гармонії, до злиття людини з природою. Усі порушення нормального ходу речей у природі - посуха, повінь, буревій тощо - порушення її гармонії. Несправедливість, порушення суспільного порядку -теж порушення гармонії, але вже в суспільстві. Потрібна дія дао, щоб усунути ці порушення. Втручання людини тут недопусти­ме. Людина повинна дотримуватися принципу недіяння. Ось тому даосизм схвалює пустельництво, пасивне життя, яке від­дає людину у владу природного ходу речей.

Якщо відкинути заклики до соціальної пасивності, які су­перечать людській природі і просто неможливі в суспільстві, де людина не може не діяти, то моральні заклики даосизму заслу­говують схвалення, це - продуктивний злет людської думки.

Складнішою постає справа з релігією, яка виникла на ос­нові філософських міркувань Лаоцзи.

Даосизм тривалий час виступав лише як філософська кон­цепція. Ідея дао більш-менш точно схоплювала загальний зв'я­зок явищ і предметів об'єктивного світу, наближалась до розу­міння причинності, до визнання об'єктивності закономірнос­тей світу. Але водночас дао розумілось і як духовна першоос­нова речей. Отже, філософію даосизму не можна цілком відне­сти ні до матеріалізму, ні до ідеалізму.

Невиразно виступає в даосизмі й ідея надприродного. Тому даосизм у тому вигляді, в якому він вийшов з поглядів безпосередніх учнів Лаоцзи, релігією ще не був. І справді, він зовсім не був пов'язаний з релігійним культом, тоді як Конфу-цій своє вчення пов'язував саме з ним.

На думку дослідників історії китайської релігії, даосизм набрав релігійних рис не раніше, як через п'ятсот років після смерті Лаоцзи.

Перетворившись на релігію, даосизм увібрав у себе магію, алхімію, лікування, демонологію і фетишизм народних куль­тів та шаманських вірувань.

Вищим божеством даосизму є нефритовий імператор Юйхуан. За даосистською міфологією, його походження зем­не - це імператор глибокої стародавності, який добровільно залишив престол, став пустельником, допомагав у всьому лю­дям, а потім перетворився на нефритового імператора, який володіє раєм і пеклом.

Він має стежити за дотриманням справедливості, судити всіх після смерті. Усе, до чого доторкнувся Юйхуан і його пос­лідовники, - безсмертні святі, священне. Лаоська міфологія пе­релічує цих святих, а потім святі гори, печери, річки, дерева тощо.

Ще однією важливою істотою даоського пантеону є боги­ня Західного неба Сіванму. Живе вона в палаці в горах Кунь­лунь, на краю світу, де немає ніякого життя. Вона володіє пе­рсиковими садами. Це - плоди безсмертя. Усі, хто живе в її палаці, - безсмертні. Сіванму уособлює жіноче начало - інь, її чоловік, князь Сходу Дун Ванчун- ян. У Сіванму раз на рік збираються боги, щоб пригощатися персиками безсмертя, тоді відбувається урочистий бал.

Ідея безсмертя та вічної молодості, чи, принаймні, довго­ліття, посідає значне місце в даоському віровченні.

Людина є об'єктом дії 33 тисяч духів, їхню дію треба спря­мовувати на довголіття, чому служать численні талісмани, ле­генди, замовляння, ворожіння тощо. На це спрямовані і спеці­альні фізичні вправи, системи дихання, харчові норми, які мі­стять раціональний досвід і заслуговують уваги, хоч у даосизмі вони оповиті містикою.

Коли в Китаї з'явився буддизм, даосизм запозичив у ньо­го багато елементів культу: врочисті богослужіння, ведичні храми, численне духовенство з монашеством. Він набирає пе­вної організаційної системи і стає церквою.

Про даоське духовенство слід сказати окремо. Якщо кон-фуціанський культ здебільшого мав родинний, домашній ха­рактер, то даоський, вимагаючи значної жрецької кваліфікації і складних технічних умов для свого відправлення, потребу­вав для цього спеціального місця і фахівців. У великих монас­тирях і храмах складалося вище духовенство. Його представ­ники проходили тривалий термін навчання, мали ґрунтовну духовну освіту, оволодівали також медичними й іншими знан­нями, засобами психологічного впливу на людей. Вони вивча­ли стародавні книги, а також усну традицію. Це була добре пі­дготовлена духовна еліта. Це вони ускладнювали і розвивали даоський культ. Вони ж робили і істотний внесок у розвиток китайської культури.

На відміну від них, нижче духовенство було далеким від даоського богослов'я, їх культові практики були на рівні реме­сла. Вони знали безліч прийомів і засобів ворожіння, вдавали­ся до шаманства, не гребували містифікацією і обманом, спе­кулюючи на марновірстві своїх клієнтів.

Буддизм у Китаї

Буддизм з'явився в Китаї за імператора Мін Ді династії Хань у часи посилення зв'язків західних земель Китаю із Се­редньою Азією, звідки й з'явилися перші буддійські ченці та буддійські книги. Він став поширюватися у формі хінаяни, але проіснував недовго. Друга хвиля поширення буддизму в Китаї мала місце на початку V ст. уже у вигляді махаяни. Згодом різ­ниця між цими двома течіями експортованої релігії зникла внаслідок "китаїзації" буддизму, яка полягала у проникненні в буддизм конфуціанських даоських ідей і в практичному злитті культів цих трьох релігій.

Уже в кінці IV ст. буддизм набирає статусу державної ре­лігії, але без переваг над іншими релігіями. Та для буддизму, щоб швидко поширити свій вплив, і цього було досить.

V-VI ст. часто називають золотим віком буддизму в Китаї.

У IV-VI ст. буддійські монастирі активно розширюють свої землеволодіння, особливо на півночі Китаю. До VI ст. там налічувалось близько 30 тис. буддійських монастирів з 2 млн ченців. На півдні Китаю в VI ст. було 2846 монастирів з 82 700 ченцями.

З політичних міркувань іноді буддизм обмежувався. Так, у 842-845 рр. за імператорськими указами було закрито 4600 монастирів, зруйновано 40 тис. буддійських храмів, роз­стрижено 260 тис. ченців.

Втім при першій же можливості він надолужував прогая­не. Зокрема, зріс авторитет буддизму під час панування мон­гольської династії Юань. У 1221 р. кількість буддійських монас­тирів і храмів становила понад 40 тис. з майже 500 тис. ченців.

Але поряд з буддизмом не здавало своїх позицій і конфу­ціанство. Імператор Чжу Юаньчжан, незважаючи на те, що сам був буддійським монахом, обмежив політичний вплив будди­зму і даосизму і оголосив ідеологічною основою своєї держави конфуціанство. Коли після перевороту 1402 р. до влади при­йшов уряд Чжу Ді, знову було підкреслено, що великі закони управління державою були відкриті Конфуцієм і вони не мо­жуть бути змінені.

Поява буддизму в Китаї не зустріла опору з боку конфу­ціанства і даосизму. Впевненість китайців у тому, що Піднебе­сна держава є центром Всесвіту робила непохитними їх пере­конання в тому, що їх релігії є найістиніші в світі. І вони охоче йшли на зближення з "варварами". Будда швидко був включе­ний у даоський пантеон. Буддійських уявлень про душу, по­тойбічний світ, рай і пекло бракувало даосам. Щодо мораль­них принципів, то в усіх трьох релігіях вони були співзвучні. Відбувся процес взаємопроникнення пантеонів.

Буддизм у Китаї відчув на собі повагу китайців до свого добробуту. Злиденність ченців стала примарною. Пишність і врочистість буддійського культу знайшла розуміння. Буд­дійські монастирі були не тільки релігійними центрами куль­тури, а й дбайливими господарями, з міцним господарством із великою кількістю рабів та залежних селян. При цьому це були не прийшлі люди, а ті самі китайці, які тільки змінили віру, але аж ніяк не втратили свого національного менталітету. Тому в умовах уже існуючої терпимості двох релігій одна до одної проблеми відношень з третьою майже не виникало.

Якщо в галузі догматичній при вирішенні взаємовідно­син ще доводилося зустрічатися з тими чи іншими проблема­ми, то в галузі практичного релігійного життя вони зникли ві­дразу. Невдовзі віруючі, не дуже добре розуміючись на бого­словських тонкощах, дійшли до практичного ототожнення всіх трьох релігій. У будь-якому храмі можна було звертатись до будь-якого бога з будь-яким зверненням. При чому конфу­ціанство брало на себе вирішення етичних, соціальних і полі­тичних проблем віруючих, буддизм пропонував релігійну ро­зраду, даосизм задовольняв бажане фантастично-міфологіч­не пояснення світу. Це підвищувало релігійний сервіс.

І все це не заважало буддизму продовжувати свій внут­рішній розвиток. У буддизмі йшов процес утворення різних сект, відгалужень, шкіл, напрямів, течій, які знаходили важ­ливі для себе нюанси трактування віровчень чи культових положень, які відрізняли їх від інших, призводили до принци­пових розбіжностей, але зовсім не були приводом до релігій­ної боротьби, а спокійно сприймалися дискутуючими сторо­нами, не заважаючи їх мирному співіснуванню.

Серед численних буддійських сект у Китаї знайшла ви­знання секта Чань, учення якої поширив у Китаї в VI ст. індій­ський чернець Бодхіхарма.

Суть учення чань полягає в тому, що для звернення до Бога потрібен не розгалужений і розвинений культ, а відпові­дний внутрішній духовний стан людини.

Пошуки релігійної істини, за цим ученням, полягають не у винайденні культових хитрощів, не в молитвах, заклинан­нях і обрядах. Чань вважає, що істину висловити людською мовою неможливо, слово безсиле перед глибиною істини, інте­лект не може виявити себе в словах, потрібне внутрішнє розу­міння без слів. Істина - у пошуках внутрішнього спілкування з божеством. Для цього необхідна внутрішня зосередженість, яка приведе до раптового осяяння. Таке зосередження дістало назву медитації, дхіани. Від цього санскритського слова і піш­ло китайське - чань.

Чань-буддизм оперує канонами "хитрих" запитань, які ставлять під сумнів можливість раціонального мислення. Наш розум здатний точно визначити предмети і явища світу, а коли у нього виникають утруднення в цьому, то це його не неспроможність, а ознака того, що процес пізнання ще не за­вершився.

Але канон, на думку чань-буддистів, свідчить про неспро­можність розуму. Тоді його замінить раптове осяяння дау, воно може бути висловлене в словах, але без відповідного сми­слу, бо цей смисл зрозумілий лише самому осяяному. Якщо людина вірить у такі побудови, то залишається побажати їй успіху в житті без розуму, бо це дуже нелегко.

Чань-буддизм пропонує різні форми дхіани, це вже спра­ва культової психотехніки. Необхідним фактором успішної дхіани чень-буддизм вважає дотримання високої моральності, гуманізму, відповідальності перед суспільством, старанної праці, прагнення до миру тощо. Це, безумовно, позитивні риси чань-буддизму.

Чань-буддизм не засуджує практичну нерелігійну діяль­ність, як це роблять багато буддистських шкіл. Навпаки, він намагається використати досягнення чаньської психотехніки для чисто практичних дій людини, для її безпосереднього існу­вання в реальному світі. Це й тепер викликає інтерес до чань-буддизму (і його продовженню - японському дзену) як до за­собу вирішення сучасних практичних справ.

Релігія в історії Китаю

Війни китайських держав VI—III ст. до н.е. завершилися утворенням централізованої імперії династії Цінь (221-207 р. до н.е.). Потім існувала династія Хань (206 р. до н.е. - 220 р. н.е.).

Перехід Китаю від рабовласництва до феодальних поряд­ків різними авторами датується часом від V ст. до н.е. до V ст. н.е. Мабуть, найбільш вірогідним є віднесення цього процесу до часу падіння династії Хань. Після більше трьохсот років виснажливих воєн установлюється царювання династії Суй (581-618), потім Тан (618-907). Сун (960-1279). У XIII-XIV ст. панували монгольська династія Юань. Китайська ди­настія Мінь царювала з 1368 до 1644 р. З 1644 до 1912 р. царю­вала маньчжурська династія Цін. За ці часи Китай пройшов історію переходу від рабовласницької держави до феодальної і потрапив під іноземне панування як колоніальна держава. З 1912 р. розпочалися революційні перетворення, які охопи­ли майже все століття. Весь час до 1912 р. конфуціанство було офіційною ідеологією всіх імператорських династій, але не втрачали свого впливу даосизм та буддизм.

У цілому релігійний процес у Китаї був консервативним. Він поступово став на курс зростання тенденції до релігійного синкретизму. Але процес релігійної творчості не припинявся. Він і не міг припинитися, оскільки релігія - живий організм у суспільстві. Суспільний розвиток неминуче веде до релігієт-ворення. Причому висхідною базою завжди є релігійні досяг­нення народу. Так було і в Китаї. Це виявилося у виникненні другорядних релігійних сект.

Уже з ІІ ст. н.е. в середньовічному Китаї виникають сек­тантські рухи. Такі секти даосистського напряму, як створена Чжан-Цзюе організація Тайпіндао ("Шлях великої рівності"), що були детонатором повстання "Жовтих пов'язок" у 134 р., Чженідао ("Шлях істиного Єдиного"), Удоумідао ("Шлях п'я­ти доу риса") та ін. Вони зберегли свій вплив до середини ХХ ст., а на Тайвані - й до нашого часу.

У 402 р. Гуей Юань створив релігійне Братство Ляньше ("Товариство Лотоса"), яке піддавало народному трактуван­ню буддійське вчення, демократизувало його. У кінці XV ст. відзначилася секта Лоцзяо ("Вчення Ло") створена освіченим мирянином Ло Ціном (1443-1527), що вимагала від віруючих релігійного вдосконалення, виходячи з того, що рай, Небо та інше трансцендентне містяться в свідомості самої людини.

Пізніше, в XVI ст., впливовим був виступ філософа, дер­жавного діяча Ван Янміна (1472-1529), який теж акцентував на можливості досягнення мудрості окремою особою шляхом власних інтелектуальних зусиль, а також вважав, що свою долю людина повинна створювати сама, а не тільки Небо. На основі вчення Ван Янміна утворилось чимало різних шкіл релігійно-філософського плану.

Створення в Китаї централізованої імперії, яку очолюва­ли кілька імператорських династій, наклало відбиток на про­цес історичної еволюції в країні, еволюції, яка розтягнулася на період від ІІІ ст. до н.е. до ХХ ст. н.е. Повільна економічна і політична еволюція час від часу переривалася гострими соціа­льними кризами, народними революційними рухами, динас-тійними потрясіннями. У цей же час проходила еволюція ку­льтури і досягнення цивілізаційної зрілості.

За свою трьохтисячолітню історію Китай зробив вагомий внесок у науку і техніку, пізнання людини і суспільства. Деякі видатні винаходи та відкриття в Китаї зроблені на декілька століть раніше, ніж у Європі. Велике піднесення переживали в свій час література і мистецтво, філософія, логіка і психологія.

Але релігійний розвиток у Китаї не пішов по традиційному для світової спільноти шляху, шляху створення монотеїстич­ної релігії. Він пішов по шляху релігійного синкретизму, три­валому мирному співжиттю трьох основних релігій: конфуці­анства, даосизму і буддизму з набранням етичних відтінків і досягнення віроповчальних та культових компромісів

Релігійний синкретизм неминуче прийшов і в китайське релігійне життя. Конфуціанство, даосизм і буддизм не могли не впливати один на одного. На вищому рівні серед ідеологів цих релігій ще зберігалася певна спеціалізація релігійних по­шуків: конфуціанці мудрували, буддисти розмірковували над сутрами і вдавалися до тонкощів медитацій, даосисти винахо­дили обереги й еліксири вічного життя. Що ж до релігійних низів, то тут синкретизм був загальним явищем. При потребі китаєць звертався до будь-якого бога чи до всіх разом. В його уявленні всі боги були рівними, віротерпимість була голов­ним принципом ставлення до них.

Але все ж при всьому цьому провідне становище в китай­ському релігійному житі посідало конфуціанство.

Конфуціанський культ предків був доповнений буддій­ським і даосистським вченням про рай та пекло. Буддизм і да­осизм знайшли точки зіткнення у визнанні цінностей аскети­зму, пустельництва та монастирського життя.

З кожного культу китаєць брав собі те, що відповідало його ідеологічним запитам, його релігійним потребам.

Відбулось поступове взаємопроникнення пантеонів трьох релігій. Одні й тісамі божества були об'єктом їхнього поклоніння, або відбувався процес ідентифікації різноймен­них богів зі схожими функціями. Спільним для всіх трьох ре­лігій було поважання імператорського культу.

Так поступово утвердилась релігія, яка об'єднала три ре­лігійні вчення - сань-цзяо.

Імператорська влада, зі свого боку, надавала підтримку цим релігіям, накладала свій відбиток на релігійні культи.

Формалізовані відносини між владою і підданими вияв­лялися у відносинах віруючого і бога, до якого він звертався.

Приносячи жертву, віруючий подавав богові листа, в яко­му повідомляв, що він йому підносить (фактично і символіч­но, наприклад, клаптик паперу замість злитків срібла, про які він писав у листі), і що він просить чи просто вимагає від ньо­го. Цей лист спалювався разом із жертвою і, таким чином, до­ходив до божества. При похованні в труну покійника вклада­ли опис предметів, які мали супроводити його на тому світі. Культовий обряд набирав, таким чином, звичну для віруючо­го офіційну форму.

Взагалі в розвитку релігійних культів у країні явно відчу­валася тенденція до символізму, і держава цьому сприяла.

Втручалася державна влада в культові справи і безпосе­редньо. Так, опозиційні до офіційних релігій культи оголошу­валися непристойними - інь си, вони підлягали виправленню чи навіть забороні. Поступово було усунено криваві жертво­приношення, екстатичні з ухилом до підсиленої сексуальності обряди зносин віруючих з божествами.

В імператорському Китаї склалася практика впроваджен­ня офіційних культів з урахуванням вчень трьох основних релігій. Ці культи йшли шляхом раціонального підправлення традиційних культів з наголосом на обслуговуванні нагаль­них політичних потреб. Цінська, а за нею певний час і Ушан-ська династії встановила особливе поклоніння і жертвопри­ношення п'яти божествам ді, наповнюючи містичним змістом розуміння цих ді як п'яти царів стародавності, п'яти кольорів, чотирьох сторін світу та їх центру, п'яти фаз світового кругоо­бігу. Ханьський імператор-диктатор Уді встановив поклонін­ня божеству землі Хоуту, яке здійснювалося на п'яти вівтарях на острові серед озера, що символізувало центр всесвітньої (за китайським розумінням) Піднебесної імперії.

Особливої пишноти і складності набирали імператорські культи, які мали характер вшанування не тільки родинних предків, а й предків політичних. Офіційна ідеологія тут втру­чалася в релігію. Релігія відверто використовувалася для ви­правдання і обґрунтування певних політичних претензій. Збоку релігійних діячів та ідеологів не було ніякого запере­чення, а навпаки, сам зміст моральної позиції усіх трьох осно­вних релігій зумовлював активну підтримку духовенством цих вимог імперської влади до релігії.

Сучасний Китай є багатонаціональною країною, в ній про­живає 56 етнічних груп, з яких власне китайці становлять пе­реважну більшість (близько 93\% населення). Звідси і надзви­чайна релігійна строкатість. Більшість ханьців сповідують да­осизм (сюди офіційна китайська ідеологія включає і конфуці­анство), народності хуей, уйгури, казахи, киргизи, татари уз­беки, таджики, дунсяни, салари і баоань - іслам; тибетці, мон­голи, тай і юнгури - ламаїзм і буддизм; мяо і яо - християнст­во, орочі, евенки і даури - шаманство.

Складні політичні обставини розвитку демократичного Китаю постійно змінюють умови релігійного життя. Під час "культурної революції" (1965-1969) посилилися релігійні го­ніння, особливо на буддизм. Тоді було ліквідовано всі буд­дійські організації, монастирі, сплюндровано зруйновані мо­настирі, знищувалися унікальні скульптури і дорогоцінні ма­нускрипти, старовинні і сучасні книги, ченці піддавалися "пе­ревихованню працею" буддійських діячів.

Запитання і завдання для закріплення знань

У чому полягають особливості релігійних систем Ста­родавнього Китаю?

Як здійснювалась регламентація поведінки в Стародав­ньому Китаї?

У чому полягав, за Конфуцієм, ідеал досконалої люди­ни і як він вплинув на формування китайського суспільства?

Як ви гадаєте, чим є дао в китайській культурі - образом чи поняттям? Відповідь обґрунтуйте.

Наведіть приклади, які свідчили б про вплив китайсь­ких релігійних систем на західно-європейську культуру ХУШ-ХХ ст.

6. Які віросповідальні, моральні принципи конфуціанст­ва забезпечили йому пріоритетність серед інших релігій, спо­відуваних населенням Китаю?

Теми для рефератів

Конфуціанство в системі стародавньокитайського сві­тогляду.

Дао і даосизм в Китаї (філософсько-релігійний аналіз).

Вплив релігійних систем Китаю на західноєвропейську

культуру.

Роль конфуціанства в розвитку китайського народу.

Особливості філософського даосизму.

Література

Васильев Л.С. История Востока. В 2-х т. - М., 1998.

Васильев Л.С. История религий Востока. - М., 1988.

Великие мыслители Востока. Выдающиеся мыслители, философские и религиозные произведения Китая, Индии, Японии, Кореи, исламского мира / Под ред. Я.П. Мак-Грила. -

М., 1998.

Дао и даосизм в Китае. - М., 1992.

Дао де цзын. Книга пути и добродетели. Учение Лао-Цзы. -

К., 1992.

Иллюстрирования история религии: В 2-х т. - М., 1996. Конфуцианство в Китае. Проблема теории и практики. -

М., 1982.

Конфуций. Изречения. - М., 1994.

Конфуций. Я верю в древность. - М., 1995.

Лао-Цзы. Дао дэ цзин: Книга о пути к силе. - Красноярск,

1998.

Лобода Е.Б. Даосизм: история возникновения и развития. -

М., 1993.

Религии Древнего Востока. - М., 1995.