Історія зарубіжних політичних вчень - Навчальний посібник (Кирилюк Ф.М.)

1. полІтико-просвІтницький матерІалІзм

 

Розвиток прогресивних політичних і правових ідей у Франції напередодні рево­люції 1789—1794 рр. пов'язаний з діяльністю Ш.-Л. Монтеск'є і Ж.-Ж. Руссо, ма­теріалістичні вчення яких були могутньою зброєю в боротьбі з феодальною та релігійною ідеологією. Розкриваючи притаманні феодалізму станову нерівність, де­спотизм державної влади, свавілля і насильство, звинувачуючи державні та правові установи, ідеологію феодалізму, мислителі протиставляли цим «нерозумним» інституціям соціально-політичні конструкції, які, на їх погляд, відповідали б інте­ресам усього суспільства.

Матеріалістична серцевина їх вчень була більш цілісною, аргументованішою порівняно з матеріалістичними концепціями XVII ст. Вона охоплювала теорію «ін­тересів», ідеї про вплив суспільного середовища, особливо політичних інституцій, на формування характеру людини, вродженої схильності до добра тощо, що неми­нуче наводило на висновки про необхідність зміни існуючого суспільного середо­вища шляхом побудови «розумного» суспільно-політичного ладу.

Матеріалістичний зміст їх просвітницької політичної концепції полягає в цілко­витому запереченні кріпосного права, в захисті просвіти, свободи, самоуправління, відстоюванні інтересів народних мас, вірі в те, що ліквідація феодалізму принесе всезагальне благоденство. Найхарактернішою ознакою французького Просвітницт­ва є історичний оптимізм, що розкриває нові аспекти ідеї рівності перед законом. Саме ідеї верховенства законів, освіченого розумного законодавця засвідчили вихід на історичну арену нового політичного світогляду.

1.1. Політико-правова теорія Шарля-Луї де Монтеск'є

 

Блискучий юрист, політик, мораліст, ерудит, мандрівник, космополіт Ш.-Л. Мо­нтеск'є (1689—1755) справедливо вважається одним з найвидатніших представни­ків французького Просвітництва. Активно застосовуючи експериментальний метод у дослідженні людського суспільства, він намагався виробити загальні «засади» ло­гічного вивчення найрізноманітніших юридичних норм, релігійних вірувань, полі­тичних форм, завдяки чому став одним із засновників політичної науки. Монтеск'є поєднав політичну теорію італійського мислителя Нікколо Макіавеллі (1469—1527) з історичними, політичними, фізичними, географічними, моральними чинниками, які, на його думку, впливають на людські вчинки і події людського буття. Як філо-соф-просвітник він був переконаний у можливості вдосконалення людини і суспі­льства. Відмовившись від утопічних пошуків ідеальної держави, Монтеск' є зробив спробу обґрунтувати конкретні умови, які забезпечували б свободу особистості за будь-яких політичних режимів.

 

Довідка

 

Шарль-Луї де Секонда народився 18 січня 1689 р. в передмісті м. Бордо. Успадкував титул — барон де Ла Бред Монтеск'є. Його рід належав до «дворянської мантії», яка об'єднувала вищих чиновників судових палат («парламентів»). Ш.-Л. Монтеск'є вивчав юридичні науки спершу в Бордо, а відтак у Парижі. У 1714 р. став радником, а через два роки президентом парламенту м. Бордо (до революції французькі парламенти були судо­вими органами). Цю посаду обіймав до 1728 р., після чого, розчарувавшись державною службою, мандрував Гталією, Швейцарією, Німеччиною, Голландією, Англією. Багато часу віддав фізичним дослідженням, а також осмисленню соціально-філософських про­блем, які описав у романі «Перські листи» (1721). У 1728 р. Монтеск'є був обраний до Французької академії. Реалїі політичного життя європейських країн, з якими він ознайо­мився під час мандрів, спонукали до написання «Роздумів про причини величності і па­діння римлян» (1734). У тому ж році він прийняв рішення про об'єднання та доповнення всіх раніше створених політичних і соціально-політичних праць в один великий твір з те­орії держави. Чотирнадцять років напруженої праці увінчалися книгою «Про дух 3аконів», яка започаткувала нову епоху в історії європейської поліітичної думки. Обидві праці було написано в Бордо, де Монтеск'є прожив з 1731 р. до кінця своїх днів (10 люто­го 1755 р.). Увесь цей час він працював над творами «Досвід про смаки», «Полонення», «Східне оповідання про Аркас і Тсменію» та ін.

У вченні Монтеск' є весь політико-правовий матеріал постає як певна цілісність, елементи якої перебувають у тісній взаємодії. З точки зору філософії історії воно започаткувало новий погляд на сутність політичної науки. Очевидно, це дало під­ставу його співвітчизнику — натуралісту Шарлю Боне (1720—1793) апелювати до нього такими словами: «Ньютон відкрив закони природи, а Ви, пане, відкрили за­кони світу інтелектуального».

У його теоретичному доробку дотепер черпають ідеї, знаходять аргументи мис­лителі з різних гуманітарних сфер. Найчастіше його ім'ям, теоретичними надбан­нями послуговуються політичні філософи, політологи, практичні політики, бо справді напрацювання Монтеск' є в царині філософії історії, держави і права, форм державного правління, організації та оптимізації владного механізму дотепер не втратили своєї значущості, а сучасна політична практика в багатьох країнах є своє­рідним полігоном адаптації його думок у нових історичних умовах.

Філософія історії. Методологічна основа політико-правового вчення Монтеск'є закорінена в його світоглядну позицію. Він рішуче заперечував теологічну картину світу і обґрунтовував її матеріалістичні засади. Розуміння фізичного світу (світу природи) Монтеск' є переносить на соціальний світ, у якому також діють закони, що випливають з природи його речей. Ця точка зору відкидала теологічні концепції суспільного розвитку, розвінчувала різноманітні суб' єктивні тлумачення держави і права, згідно з якими в суспільстві все визначалося діями вождів, правителів, зако­нодавців. Закономірності соціального світу отримали в Монтеск'є концентрований вираз у категорії «спільний дух нації кожного історично визначеного суспільства», яке є результатом взаємодії фізичних і моральних причин, що визначають його роз­виток, велич, падіння тощо.

У Монтеск'є принцип історизму є провідним при розгляді проблем суспільства, держави і права. Він був переконаним, що без знання минулого неможливо зрозу­міти сучасність і ґрунтовно міркувати про майбутнє народів, тобто сповідував істо­ричний підхід до розуміння соціальних проблем. Монтеск' є відстоював необхід­ність вироблення такого казуального розуміння історії (лат. са8ііаіі8 — випадковий, непіддатний узагальненню), яке давало б змогу з' ясувати справжню, природну, а не уявну, «неприродну» необхідність подій, які докорінно змінюють долі народів. «Іс­нують, — пише він, — загальні причини як духовного, так і фізичного порядку, які діють у кожній державі в час її піднесення чи занепаду, зміцнення чи ослаблення, і всі випадковості підпорядковані цим причинам». Під цим кутом зору Монтеск'є розглядав історію Давнього Риму.

Визначальним джерелом могутності давніх римлян Монтеск' є вважав громадян­ську доброчинність, яка спонукала їх над усе ставити інтереси держави, виявляючи в боротьбі за неї героїзм, мужність і відвагу. Цю соціально-психологічну рису Мон-теск'є розглядав у нерозривному зв'язку з політичною свободою, республіканською формою управління суспільством. Занепад республіки і встановлення деспотичного правління імператорів призвело, за словами Монтеск'є, до занепаду громадянських доброчинностей, внаслідок чого римляни впродовж кількох століть були нездатни­ми протистояти варварам, яких раніше легко перемагали.

Під час аналізу проблем суспільства, держави, права в його теорії факторів сус­пільного розвитку принцип історизму визначає силу, значущість, характер співвід­ношення соціальних і фізичних причин. За спостереженнями Монтеск' є, на перших етапах розвитку суспільства, в його дикому і варварському стані, основне значення мають фізичні причини, передусім клімат; у державно-організаційному суспільстві все вагомішого значення набувають соціальні причини, в тому числі політичний лад і позитивні закони держави. Він вважав, що фізичні причини продовжують дія­ти на загальний дух нації, але їх вплив опосередковується соціальними причинами: «соціальні причини більше впливають на загальний дух, загальний характер нації і повинні більше враховуватися при виявленні спільного духу, ніж фізичні причини.

Монтеск' є вірив у можливість пізнання суспільних явищ і дотримувався гносео­логічного оптимізму, передумови якого вбачав у наявності в соціально-політичних явищах наслідків діяльності людини. Як відомо, основними способами пізнання у XVIII ст. були раціоналізм та емпіризм. Не поділяючи жодного з них, Монтеск'є вважав, що дослідне (емпіричне) і раціональне пізнання в багатьох аспектах допов­нюють одне одного і перебувають у тісній єдності. «Сприйняття, ідеї, пам' ять, — писав він, — завжди є одними й тими ж операціями і походять лише із здатності відчувати і почувати». Відстоюване раціоналістами вчення про вроджені ідеї, до­свідне знання викликало в нього принципові заперечення.

Вважаючи історико-порівняльний метод важливою складовою пізнання соціа­льно-політичних явищ у їх історичному розвитку, він розглядає передусім ті з них, що є найважливішими в кожному суспільстві, вивчає їх з моменту виникнення, ви­шукує їх фізичні й соціальні причини. Політично-правову науку розглядав як ціліс­ність, елементи якої перебувають в історичному взаємозв'язку. Більше того, Мон-теск' є чітко розмежовував предметну сутність цієї науки і теології, заявивши, що не потрібно шукати теологію в його політиці, бо уподібнювати теолога політику — це все одно, що порівнювати кюре (католицький парафіяльний священик у Франції, Бельгії та деяких інших країнах), який дивиться на місяць із дзвіниці, й астронома, який розглядає його в телескоп. Саме намагання зрозуміти соціально-політичний світ за допомогою науки, а не теології, є найхарактернішою рисою методології Мо-нтеск'є.

Будучи прихильником теорії суспільного договору, Монтеск' є розглядав утвер­дження держави як об' єктивний історичний процес, певною мірою розрізняв суспі­льство і державу. Згідно з його вченням держава виникає неодночасно із суспільст­вом, а на певному історичному щаблі його розвитку, коли люди намагаються використовувати спільні блага у власних цілях. За таких умов вони змушені були укладати між собою угоди, наслідком яких є створення держави, покликаної нейт­ралізувати непримиренні протистояння одиничних сил шляхом підкорення спільній волі держави.

Отже, головною метою держави Монтеск' є вважав примирення існуючих про­тиріч між людьми в суспільстві і спрямування їх у русло правової форми їх вирі­шення. Це передбачало використання загальної сили, якщо окремі індивіди не під­коряються встановленому правопорядку. Держава як форма суспільного договору, за Монтеск' є, є не стихійним утворенням, а закономірним природно-історичним феноменом, породженим об'єктивними чинниками суспільного розвитку.

Право і закон. Монтеск'є вважав, що забезпечити відповідність суспільного життя природному праву і природним законам можливо через вирішення проблем правосвідомості, правознавства, законослухняності, законотворчості. У своєму вченні він здійснив спробу за допомогою категорії «дух законів» вирішити дилему «право і закон», висвітлити внутрішній взаємозв'язок між ними. Він доводив, що історично існуючі системи права містять у собі певною мірою істинно правові, ро­зумні природні елементи, а не є лише результатом відірваного від реальності чисто­го умовиводу або збігу обставин при створенні законів. Отже, в межах теорії при­родного права, розрізняючи право і закон та намагаючися за допомогою поняття «дух законів» пояснити їх співвідношення, Монтеск' є започаткував історико-факторологічний напрям, шукаючи суть та основні риси права не у вічній і незмін­ній природі людини, а в її історії та соціальній дійсності.

Термін «закон» у розумінні Монтеск'є має кілька значень. Він може бути наста­новою законодавця, наказом компетентної влади, яка зобов' язує кожного громадя­нина поводитися так, а не інакше, наставляє чи забороняє. Настановлююче знання закону він називав позитивним законом. Встановлений законодавцем позитивний закон відрізняється від моралі, звичаїв тим, що він сформульований і написаний, а зобов' язання, моральні, звичаєві заборони не є розробленими і визначеними конк­ретним кодексом, не передбачають покарань. Крім того, закон можна розуміти як причинний зв'язок між основою і наслідком. Зважаючи на це, Монтеск'є намагався відкрити закони причинної залежності в історії та в природі, називаючи їх наста­новними законами. їх особливість полягає в тому, що вони встановлюються не во­лею законодавців, а існують невід'ємно від природи і людського розуму.

Крім позитивних законів, а також законів взаємозалежності, які встановлюють відносини між позитивними законами і чинниками, що впливають на них, існують об'єктивні універсальні закони, законодавцем яких Монтеск'є вважав Бога. Він пи-

 

сав, що «людьми управляє багато речей: клімат, релігія, закони, керівні правила, приклади з минулого, мораль, звичаї, а із усього цього створюється спільний дух». Тому дух законів він тлумачив як відносини, що характеризують сукупність пози­тивних і настановчих (історичних) законів, які регулюють відносини людей у різ­них суспільствах. «Закон взагалі — це людський розум, — пише Монтеск'є, — оскільки він управляє всіма народами Землі, а політичні й громадянські закони будь-якої країни — лише особливі випадки. Вони повинні бути настільки добре пристосовані до того народу, для якого створюються, що тільки в окремих випад­ках закони однієї країни можуть підійти для іншої». Він зазначав, що законодавство будь-якої країни не може не включати в себе «дух законів» того народу, для якого воно створюється. А «дух законів» визначається такими факторами природного су­спільного розвитку, як природа і принцип правління, фізичні властивості країни (клімат, ґрунти, розміри, ландшафт), спосіб життя народу, релігія, народний дух, чисельність населення, його багатство, своєрідність законодавчого процесу тощо.

Монтеск'є намагався аналізувати законотворчість як об'єктивний процес. Він виходив з того, що сукупність юридично оформлених законів (законодавство) має виняткове значення в житті суспільства і зрозуміти конкретну його форму означає, передусім, розібратися в його законодавстві. Тому «дух законів» Монтеск'є був спрямований проти пов' язаних з теологією абсолютистських політико-юридичних доктрин, які виводили всі політико-правові норми з божественного одкровення і тлумачення біблійних настанов. Монтеск'є першим намагався виробити узгоджену з ідеалами Просвітництва світську систему політико-правових норм і правил.

Форми правління. Найвагоміше значення для політології мають погляди Мон­теск'є на проблему управління державою. За його твердженнями, держава є не сти­хійним, а природно-історичним договором, зумовленим об' єктивними факторами суспільного розвитку. Відповідно державна влада засновується на спільному дусі, на ідеях верховенства законів, конституційного правління.

З огляду на організацію верховної влади, в державі він виділяв три форми дер­жавного правління: республіку, монархію, деспотію. В основі цієї класифікації — ставлення верховної влади до політичних законів як юридично оформлених правил, що регулюють відносини між носіями влади і підлеглими. У таких законах, які чіт­ко встановлюють права і обов' язки кожної сторони, Монтеск' є вбачав втілення по-літинної свободи — права робити все, що дозволено законом. Водночас така свобо­да загрожує «природним» намаганням верховної влади цілком підкорити собі народ. Так, зокрема, відбувається за деспотичного правління, коли все підпорядко­вано волі й самочинству вельможної особи, що має своїм наслідком безмірне неща­стя підданих. За такого правління «не можна говорити без страху». Республіканське правління діаметрально протилежне деспотії, за якого «верховна влада перебуває в руках народу або його частини» і яке здійснюється в суворій відповідності з полі­тичними законами. Монархічне правління є проміжним між деспотією і республі­кою, коли «управляє одна особа, але через встановлені незмінні закони, внаслідок чого в ній, як і в республіці, панує благодійна політична свобода».

Кожний вид правління Монтеск' є охарактеризував, послуговуючись поняттями «природа управління» і «принцип управління».

Природа управління — те, що робить його таким, яким воно є. Вона визначаєть­ся кількістю осіб, наділених суверенною верховною владою і тим, як ця влада здій­снюється. Наприклад, режимами, за яких править тільки один володар верховної влади, є монархія і деспотія. Але за монархічного режиму володар управляє за єди­ним законом, а за деспотизму — без законів і правил.

Принцип правління зумовлюється відчуттями людей, на яких поширюється кон­кретний тип управління. За словами Монтеск' є, існує три основні різновиди полі­тичного відчуття, кожен з яких забезпечує стабільність відповідної йому форми правління. Республіка спирається на доброчинність, монархія — на честь, деспо­тизм — на страх. Доброчинність є не моральним, а політичним феноменом і ґрун­тується на повазі до законів, на відданості індивіда колективу. Честь передбачає дотримання кожним обов'язків відповідно до свого становища. Страх — примітив­не відчуття, що знаходиться поза політикою. Державний лад, заснований на страху, є корумпований і перебуває на межі політичного небуття, а піддані, які підкоря­ються через страх, — майже не люди.

Монтеск' є класифікував управління на помірковані й непомірковані типи. До поміркованих відносив республіканську і монархічну форми правління. За своєю суттю вони відрізняються одна від одної тим, що одна ґрунтується на рівності, а інша на нерівності (перша — на політичному доброчинстві громадян, друга — на заміні доброчинства честю). Однак вони мають і спільні риси: поміркованість, від­сутність сваволі, чітке дотримання законів. До непоміркованих відносив деспотич­ний режим, оскільки за такого режиму поміркованість цілком відсутня.

Розподіл влади. Мислителі, які репрезентують в історії політичної думки Про­світництво, значну увагу приділяли осмисленню проблем, які стосуються моделі держави. У працях Монтеск' є ця проблема реалізована в проекті вільної держави, який ґрунтується на концепції розподілу влади, що повинно убезпечити громадян від свавілля і зловживання владою, гарантувати їм політичні свободи, зробити пра­во основним регулятором відносин між громадянами і владою.

Обґрунтовуючи цю концепцію, Монтеск' є з' ясовував сутність природної та по­літичної свободи. На його думку, природна свобода існує лише в досуспільному стані, як і рівність, яка є «предметом турботи дикунів» і забезпечується існуючими звичаями. «У природному стані люди народжуються рівними, — писав Мон-теск'є, — але вони не можуть зберегти цю рівність; суспільство відбирає її в них, і вони знову стають рівними завдяки лише законам». Тому політична свобода, з його точки зору, можлива лише в державі, у якій усі відносини регулюються правом (ре­спубліка, монархія), де закони панують над волею правителів. У деспотії немає за­конів, відповідно, там немає і політичної свободи. Але й помірковані форми прав­ління можуть стати деспотичними, якщо в них не пануватиме право. Саме право Монтеск' є вважав мірою свободи. Свавілля, зловживання владою випливає із при­роди людини, стверджує він, бо «...відомо уже із досвіду віків, що будь-яка людина, яка володіє владою, схильна зловживати нею, і вона рухається в цьому напрямі, до­ки не досягне бажаної мети». Тому верховенство закону, згідно з концепцією Мон-теск' є, може бути забезпечене лише розподілом влади на законодавчу, виконавчу і судову, щоб «різні влади могли взаємно стримувати одна одну».

Розподіл влади Монтеск' є вважав одним із критеріїв відмінностей форм прав­ління. Свідченням цього розподілу є поділ праці в процесі здійснення влади.

У кожній державі існує три види влади: законодавча, виконавча і судова. «В ро­лі першої — правитель або магістрат видають закони, які дають обмежений або не­обмежений термін дії, виправляють або ліквідовують уже існуючі закони. В ролі другої — укладають мир або оголошують війну, посилають і приймають посольст­ва, гарантують безпеку, упереджують напади. В ролі третьої — карають злочини або розглядають громадянські справи».

За твердженням Монтеск' є, політична свобода громадян — це спокій їхнього духу, який випливає із переконання в тому, що кожному з них гарантована особис­та безпека. Він вважав, «для того, щоб можна було насолоджуватися такою свобо­дою, необхідно, щоб уряд був спроможним позбавити кожного громадянина страху перед іншими». Але «коли законодавча влада об'єднується з владою виконавчою в одній особі або в одному апараті магістрату, свободи не може бути, оскільки оче­видною є законна підозра, що сам монарх або сенат можуть прийняти тиранічні за­кони, щоб потім тиранічним чином змусити їх виконувати». У суспільстві також не буде свободи, якщо судова влада не відокремлена від законодавчої і виконавчої. «Неконтрольоване самочинство над життям і свободою неминуче, коли суддя — законодавець. Якби судова влада об'єдналася з виконавчою, то суддя міг би набути сили поневолювача». І, нарешті, Монтеск'є стверджує, «що все було б втрачено, якби одна й та сама людина, один і той самий апарат із знаті або представників на­роду об'єднав би в своїх руках одночасно три влади: розроблення і прийняття зако­нів, виконання громадянських рішень, розгляд громадянських справ і суд над зло­чинцями».

Розподіл влади свідчить не тільки про політичний розподіл праці в державі, він є й показником співвідношення соціальних сил у суспільстві, оскільки в ньому точить­ся постійна боротьба за владу між різними станами громадян, яка призводить здебі­льшого до порушення їх свободи і безпеки, до переродження державних форм і на­віть до цілковитого її занепаду. Надання формам правління більшої стабільності, забезпечення політичної свободи всім соціальним прошаркам, за Монтеск' є, можли­ве внаслідок розподілу влади і між різними соціальними силами. Політична свобода неможлива там, де розподіл влади здійснено лише як конституційне розмежування функцій державних органів, якщо всі посади в них обіймають особи одного стану.

Законодавча влада у вільній державі є «лише втіленням спільної волі». її голо­вне завдання — сформулювати правові відносини у формі обов'язкових для всіх громадян позитивних законів.

Виконавча влада — виконавчий орган спільної волі держави, що поширюється на всіх громадян. її функція — виконувати створені законодавчою владою (зібран­ня представників народу, зібрання знаті) закони. Ця влада обмежена за своєю при­родою. Повноцінною виконавчою владою, на думку Монтеск' є, наділений переду­сім монарх, оскільки влада «майже завжди вимагає швидкої дії, краще виконується одним, ніж багатьма». її здійснюють і інші особи, але тільки не члени законодавчих зборів, бо це може призвести до повної втрати політичної свободи.

Якщо законодавча і виконавча влади переймаються загальнодержавними спра­вами, то судова влада «карає злочини і розв'язує зіткнення окремих осіб». Від її функціонування залежать, насамперед, свобода і безпека громадян. Раціонально було б, вважав Монтеск' є, щоб нею були наділені особи із народу, які збиралися б за необхідності для здійснення судових повноважень. Судові функції у вільній державі не повинні бути пов'язані з професією, багатством або знатністю. Завдання судів — домагатися того, щоб їх рішення і вироки «завжди були лише точним за­стосуванням тексту закону».

Отже, стрижнева ідея Монтеск'є полягає не в розподілі влади в юридичному се­нсі, а в обґрунтуванні принципів рівноваги соціальних сил як умови політичної свободи. Адже за умови стримування однієї влади іншою, вважав він, держава є ві­льною. Саме тому Монтеск'є відновив у політичній практиці XVIII ст. ідею єднос­ті, яка спиралася на компроміс соціально-політичних сил у державі, оскільки був переконаний, що найважливішою умовою дотримання духу законів і забезпечення гарантій громадян є утвердження в житті принципу розподілу влад з одночасним обмеженням їхньої діяльності.

 

 

о­

ї  ІЗ ПЕРШОДЖЕРЕЛ

 

Шарль-Луї де Монтеск'є

Про розподіл Влади

У кожній державі є три види влади: законодавча влада, виконавча влада органів, за­лежних від міжнародного права, і виконавча влада органів, залежних від цивільного права.

Через першу владу король або урядовець створює тимчасові або постійні закони і по­правляє діючі закони. Через другу владу він оголошує перемир'я або війну, направляє або приймає послів, забезпечує безпеку, запобігає вторгненням. Через третю владу він карає злочини або розглядає позови приватних осіб. Останню владу можна назвати судовою, а другу — виконавчою владою держави.

Політична свобода для громадянина — це той душевний спокій, що постає з переко­нання у власній безпеці, а щоб мати свободу, потрібен такий державний устрій, при яко­му один громадянин може не боятися іншого.

Якщо законодавча і виконавча влади поєднанні в одній особі або в одному відомстві, то свободи зовсім немає; оскільки можна побоюватися, що той же монарх або сенат ство­рять тиранічні закони, аби їх тиранічно застосовувати.

Свободи зовсім немає й тоді, коли судова влада не відокремлена від законодавчої та виконавчої влади. Якщо вона поєднана із законодавчою владою, то життя і свобода гро­мадян залежатимуть від сваволі: бо суддя буде законодавцем. Якщо судова влада поєдна­на з виконавчою, то суддя може стати гнобителем.

Усе було б утрачене, коли б одна людина або один гурт вельмож чи дворян, чи прос­толюду зосередив ці три влади: владу створювати закони, владу виковувати державні по­станови і владу карати злочини або розглядати позови приватних осіб.

У більшості європейських королівств державний устрій поміркований, тому що ко­роль, маючи дві перші влади, залишає своїм підданцям виконання третьої. У турків, де ці три влади зосереджені в особі султана, панує жахливий деспотизм.

В італійських республіках, де ці три влади також об'єднані, свободи менше, ніж у наших монархіях. Тому там, щоб утриматись, урядові потрібні такі самі жорстокі заходи, як і турецькому уряду, про що свідчать державні інквізитори і скринька, куди кожний до­нощик разом із поданням може в будь-який час кинути своє звинувачення.

Бачите, в яке становище може потрапити громадянин у цих республіках. Кожне ві­домство має там як виконавець законів усю повноту влади, яку воно надало собі як зако­нодавець. Воно може зруйнувати державу своїми спільними виявами волі, і оскільки ще й судова влада, то воно може знищити кожного громадянина на підставі своїх особливих виявів волі.

Кожна влада постає тут у нерозривній єдності; і хоч там зовсім відсутня зовнішня пихатість, властива деспотичному королю, однак вона відчувається щохвилини.

Тому правителі, які прагли бути деспотичними, завжди починали з того, що об'єднували в своїй особі різні влади, а багато європейських королів — з того, що при­своювали собі всі найвищі посади в своїй державі.

Звичайно, чиста спадкоємна аристократія італійських республік не відповідає досте­менно азіатському деспотизмові. Численність посадових осіб часом пом'якшує саму по­саду; не завжди всі дворяни бувають згодні у своїх намірах; там створено різні суди, що стримують один одного. Так, у Венеції Велика Рада має законодавчу владу, прагадія — виконавчу, а кварантії — судову. Але біда в тому, що всі ці суди сформовані з посадових осіб одного й того ж стану, внаслідок чого вони, по суті, становлять ту саму владу.

Судову владу варто надавати не постійно діючому сенату, а особам, які в певні пори року в обумовлений законом спосіб залучаються для сформування суду, термін повнова­жень якого залежить від необхідності.

Таким чином, судова влада, така страшна людям, не бувши пов'язаною ні з певним станом, ні з певним фахом, стає, так би мовити, невидимою і неіснуючою. Судді не сто­ять постійно перед очима людей, а тому вони вже бояться не їх, а самого суду.

Необхідно також, щоб у разі серйозних звинувачень злочинець міг вибирати собі, згі­дно з законом, своїх суддів або принаймні відводити їх у такій значній кількості, щоб можна було вважати, що решту він сам вибрав.

Дві інші влади можна доручити урядовцям або постійним установам, тому що вони не поширюються на жодну приватну особу, оскільки одна з них є лише виявом спільної волі Держави, а інша — виконавчим органом цієї волі.

Проте якщо склад суду не повинен бути незмінним, то вироки мають бути настільки точними, щоб завжди повністю відповідати тексту закону. Коли б вони передавали лиш

 

особисту думку судді, то люди жили б у суспільстві, не знаючи достеменно зобов'язань, які воно накладає на них.

Потрібно навіть, щоб судді були того ж самого соціального стану з підсудним або йо­го рівнею, аби йому не здалося, що він потрапив до рук людей, схильних до насильства над ними.

Якщо законодавча влада надасть виконавчій право ув'язнювати громадян, які можуть поручитися за свою поведінку, то свободи більше не буде, хіба що в разі арешту, щоб не­гайно притягти їх до відповідальності за звинуваченням у карному злочині; в цьому ви­падку арештовані насправді вільні, бо вони підкоряються силі закону.

Проте якщо законодавча влада, здається, опинилася в небезпеці внаслідок якоїсь тає­мної змови проти держави чи якихось стосунків із зовнішніми ворогами, то вона могла б дозволити виконавчій владі заарештувати на короткий і обмежений термін підозрілих громадян, які втратили б свободу на певний час лише для того, щоб зберегти її назавжди.

І це — єдиний відповідний розумові засіб уникнути тиранії ефорів або таких же дес­потичних державних інквізиторів Венеції.

Оскільки у вільній державі кожна людина, яка вважається вільною, мусить керувати собою сама, то законодавча влада там повинна була б належати всьому народові. А тому що це неможливо у великих державах і пов'язано з багатьма труднощами в малих, то тре­ба, щоб народ через своїх представників робив усе, чого він не може робити особисто.

Люди значно краще знають потреби свого міста, ніж потреби інших міст; вони краще можуть судити про можливості своїх сусідів, ніж про можливості своїх співвітчизників. Тому члени законодавчих зборів загалом не повинні обиратися з усього населення країни; мешканці в кожному великому залюдненому місці мають обирати собі свого представника.

Велика перевага представників полягає в тому, що вони здатні обговорювати справи. Народ до цього геть не придатний, що становить одну з найсерйозніших перешкод для демократії.

Немає потреби в тому, щоб представники, отримавши від своїх виборців загальну на­станову, мали від них ще й окрему постанову про кожну справу, як це практикується на німецьких сеймах. Щоправда, в такому разі слово депутатів стало б скоріше відлунням голосу нації, проте це призвело б до безкінечних зволікань, зробило б кожного депутата володарем над усіма виборцями, і в найневідкладніших випадках якась примха могла б паралізувати всю силу нації.

Якщо депутати, слушно зауважує д. Сідней, представляють, як у Голландії, весь на­род, вони мусять звітувати перед тими, хто їм висловив довіру; але інша річ, коли вони є, як у Англії, депутатами від містечок.

У різних округах усі громадяни повинні мати право віддати свій голос, щоб обрати представника, за винятком тих, хто перебуває в такому низькому стані, що на них див­ляться як на людей, котрі геть не мають власної волі.

Більшість стародавніх республік мала одну велику ваду, а саме: народ там мав право приймати активні рішення, пов'язані з певною виконавчою діяльністю, на що він був по­вністю нездатний. Вся його участь в управлінні обмежується обранням представників, що він непогано усвідомлює. Оскільки є мало людей, котрі знають точну межу людським можливостям, то кожен взагалі може дізнатись, чи той, кого він обрав, освіченіший від більшості інших.

Представницькі збори повинні обиратися не для того, щоб приймати якесь активне рішення, — завдання, яке вони не виконають добре, — а для того, щоб приймати закони або спостерігати за тим, чи добре дотримуються створеного ними закону, — справа, яку вони — і навіть тільки вони — можуть дуже добре здійснити.

У кожній державі завжди є люди, котрі відрізняються походженням, багатством або почестями; і якщо б вони були змішані з народом, якщо б вони, як і решта, мали тільки один голос, то спільна свобода стала для них рабством, і вони анітрохи не були б зацікав­лені в тому, щоб захищати її, оскільки більша частина рішень була б спрямована проти них. Тому частка їхньої участі в законодавстві повинна відповідати іншим перевагам, які вони мають у державі; цього можна досягти в тому випадку, коли вони проведуть над­звичайні збори, що матимуть право відміняти рішення народу, як і народ має право від­міняти їхні рішення.

Таким чином, законодавча влада була б довірена і корпусові вельможних, і корпусові представників народу, кожен з яких мав би свої, окремі від іншого, збори й рішення, а та­кож свої окремі погляди й інтереси.

Із трьох влад, про які ми говорили, судова певним чином не є владою. Залишаються дві перші, і оскільки для того, щоб їх стримувати, їм потрібна регулююча влада, то це чу­дово може здійснити та частина законодавчого корпусу, куди входять вельможні.

Корпус вельможних мусить бути спадковий. Таким він є передусім за своєю приро­дою. Крім того, потрібно, щоб він був украй зацікавлений у збереженні своїх прерогатив, котрі самі по собі огидні і у вільній державі мусять постійно перебувати в небезпеці.

Проте оскільки спадкова влада може бути втягнена в пильнування своїх окремих ін­тересів, забуваючи про інтереси народу, то необхідно, щоб у тому разі, коли є надзвичай­не зацікавлення підкупити її, як у випадку законів про податки, вся її участь у законодав­стві полягала б у праві відміняти, а не постановляти.

Під правом постановляти я розумію право наказувати самому собі або виправляти те, що було наказано іншим. Під правом відміняти я розумію право обертати в ніщо ух­валу, прийняту кимось іншим, — у чому й полягала влада римських трибунів.

(1)        Демократія: Антологія / Упоряд. О. Проценко. — К.: Смолоскип, 2005.

 

1.2. Суспільний договір Жана-Жака Руссо: історія, теорія, практика

 

Жан-Жак Руссо був сином епохи Просвітництва, батьком романтизму, найвпли-вовішим ідеологом демократичних сил «третього стану». Це особливо обдарована, колоритна, сповнена багатьох протиріч особистість. Він прагнув оновлення суспі­льства і одночасно виявляв консервативні настрої, боязнь революції; в його настро­ях пробивалася ностальгія за примітивним життям і страхом перед варварством. Він був певний, що розум без інстинктів і пристрастей стає академічним і безплід­ним, а пристрасті й інстинкти без дисципліни розуму породжують індивідуалізм, хаос, анархію. Кант назвав його «Ньютоном моральності», а Гейне — «революцій­ною головою, виконавчою рукою якої став Робесп'єр».

 

Довідка

 

Жан-Жак Руссо народився 28 червня 1712 року в швейцарському місті-республіці Женеві в родині ремісника-годинникаря, гугенотські предки якого емігрували із Франції. Мати померла під час пологів. У силу багатьох причин батько мало приділяв уваги сино­ві. Його вихованням займалися один із дядьків і кальвіністський священик. У шістнадця­тирічному віці Жан-Жак полишив Женеву (1728) і тривалий час мандрував Швейцарією і Францією. Не маючи професії, добував засоби для існування, працюючи камердинером, музикантом, домашнім секретарем, переписувачем нот, домашнім учителем тощо. Відтак знайшов притулок у французькому містечку Ле Шарме поблизу Шамбері, в мадам де Ва-ранс, яка стала для нього і матір'ю, і товаришем, і коханкою. Під впливом цієї сповненої ніжності й доброти жінки, — як згадував про неї Руссо, він зайнявся освітою.

Особливу увагу приділяв філософським творам Міхаеля Монтеня, Рене Декарта, Бер-нара ле Бовьє де Фонтенеля, Готфріда-Вільгельма Лейбніца, П'єра Бейля, Гуго Гроція, які ввели його в коло ідей Просвітництва.

У 1741 р. Ж.-Ж. Руссо переїхав у Париж, де подружився з філософом, письменником, видавцем «Енциклопедії» Дідро (1713—1784), а через нього і з енциклопедистами. Пер­шу працю «Чи сприяло відновлення наук і мистецтв покращенню чи погіршанню вдач?» він написав на оголошений академією міста Діжон науковий конкурс. Але її антиабсолю-тистське спрямування не сподобалося конкурсній раді. У 1754 р. Руссо оприлюднив трак­тат «Про причини нерівності», а через десять років — три книги: «Юлія, або Нова Елої-за», «Про суспільний договір», «Еміль, або Про виховання». Влада сприйняла їх з неприхованим обуренням, і в Парижі за вироком суду були спалені «Еміль, або Про ви­ховання» і «Про суспільний договір». Гонінням було піддано і їх автора, через що він був змушений шукати притулку в Швейцарії. Однак і там, у Женеві, Берні, Невшателі пере­слідування тривали. У 1756 р., коли Руссо перебував у Монморансі, поблизу Парижа, він познайомився з палким шанувальником своїх творів, а пізніше втілювачем його політич­них ідей — Максиміліаном Робесп'єром.

У 1766 р. Руссо спробував знайти притулок в Англії, куди його запросив філософ Дей-від Юм (1711—1776). Але невдовзі вони посварилися, і Руссо повернувся на континент, де цілком пориває з енциклопедистами. 3 1770 р. усамітнюється в Парижі. На початку 1778 р., будучи тяжко хворим, Ж.-Ж. Руссо прийняв запрошення одного із своїх прихильників арис­тократів пожити в приміському маєтку Ерменонвіль. Там 2 липня 1778 року помер від соня­чного удару під час прогулянки і був похований на острівці посеред озера.

 

Якобінці (за часів Великої французької революції — найрішучіші представники революційної буржуазії, яка боролася проти монархістів і феодалів) проголосили

 

Ж.-Ж. Руссо своїм ідейним спадкоємцем і запропонували перенести його прах у Пантеон. Сталося це після 9 термідора, коли переможці-контрреволюціонери поча­ли протиставляти Руссо не тільки «тиранам-королям», а й «кровопивцям» Ро-бесп'єру і Марату. В роки реставрації, поваленої революцією династії Бурбонів, прах Руссо і Вольтера було винесено з Пантеону. Повернуто його було лише в 1794 р. 3а переказами, через кілька років після перенесення праху до Пантеону, Наполеон (тоді перший консул), відвідавши колишню могилу Руссо, сказав: «Для спокою Франції було б краще, якби ця людина не народжувалася на світ; вона підготувала революцію». Трохи повагавшись, він додав: «Гаразд, майбутнє покаже, чи було б краще для спокою на всій землі, якби на світ не народилися цей, що тут лежить, та я».

Для історії політичної думки особливу цінність становлять напрацювання Руссо із соціальної філософії, погляди на взаємодію людини й політики, вчення про сус­пільний стан, суспільний договір, обґрунтування політичного ідеалу, міркування з проблем виховання релігійності.

Соціальна філософія. Ж.-Ж. Руссо був філософом історії, соціологом, педагогом і психологом. Його цікавили всі аспекти філософської проблематики людини, а та­кож політичні аспекти суспільного буття. Але найбільше переймався Руссо пробле­мами подолання зла, породженого соціальною нерівністю, виокремивши такі її види:

фізична нерівність походить від природи, тому є неминучою, але в первісно­му, природному стані людей вона мало відчутна. І лише в суспільстві, де здібності й інші особисті якості людини можуть визначально впливати на її майбутнє, фізич­на нерівність проявляється помітніше, але переважно через інші її види;

політична нерівність реалізується, як «знатність, тобто соціальний стан» і «вигоди різних привілеїв, які використовують на шкоду іншим, як, наприклад, бути багатшим, значнішим, сильнішим, або навіть можливість вимагати від інших поко­ри». Руссо наголошував, що пошук істотних, сутнісних зв'язків між природною і політичною нерівністю є безглуздою грою, оскільки «це дорівнює питанню: чи той, хто віддає накази, є вартіснішим від того, хто їх виконує, і чи міць тіла або духу, розуму або доброзвичайності постійно належить одним і тим самим людям, відпо­відає владі та багатству, що їх вони мають. Це радше питання, гідне обговорення серед рабів, якщо дозволять господарі, але не гідне розумних і вільних людей, що шукають істину». Цими словами він акцентував на причинному зв' язку між пану­ванням і силою, вічно проблемним «природним правом сильного»;

майнова нерівність — свідчення розкоші аристократів і злиденності основної маси народу, позбавленої найнеобхіднішого. У статті «Про політичну економію», написаній для «Енциклопедії», він наголошував, що «перед бідняком закриті всі двері».

Ж.-Ж. Руссо одним із перших просвітників побачив вражаючу несправедливість не тільки в привілеях панівного стану феодально-абсолютистського суспільства, а тих, що передували йому. Ця несправедливість реалізовувалася в економічному, політичному, духовному поневоленні одними групами людей інших груп. Цю соці­альну проблему Руссо розглядав через призму відчуження, з'ясовуючи його струк­туру і механізм розвитку. Одним із відчужених станів, на думку Руссо, є розрив між користю і спотвореними особистими інтересами людей, який призводить до відчу­ження правлячих осіб від підданих і потреб держави. Відчуження може бути полі­тичним, соціально-економічним («відмінності у власності породжують зло»); мора­льним («намагаючись жити краще, люди збіднюють себе морально»); психоло­гічним («з розвитком суспільства людьми оволодіває почуття самотності»); загаль­нокультурним («несправедливість і брехня проникають у мистецтво, науку і стосу­нки між людьми»). Він особливо відчував внутрішній взаємозв' язок усіх форм від­чуження, зумовленого взаємодією індивідуального і суспільного. Відчуження соціальних інститутів від особистого щастя і морального призначення людини, внутрішній розлад в людині та її відокремлення від суспільства — все це Руссо вважав проявами загальної кризи соціального устрою.

Політичне і соціально-економічне відчуження породжує морально-психологічне відчуження та духовне спустошення людини. Будь-які політичні та адміністративні настанови вже містять у собі значний потенціал відчуження, яке завжди набуває форми бюрократичних зловживань: «відмінності політичні неминуче породжують відмінності, які мають значення лише в приватному житті громадян». Крім того, політичне і соціально-економічне відчуження зумовлюють соціально-психологічні й моральні зміни в людині, що віддзеркалюється в її суспільній діяльності: «дикун живе в самому собі, а суспільна людина поза собою; вона може жити в думках ін­ших; і тільки одна ця думка дає їй, так би мовити, відчуття її буття... Все зводиться до зовнішнього, все стає... удаваним, і честь, і дружба, і доброчинство... , а часто і самі вади, оскільки люди відкрили врешті-решт таємницю, як видавати їх за особ­ливі достоїнства... Ми маємо тепер, не дивлячись на всю нашу філософію, гуман­ність і вихованість, не дивлячись на всі наші високі принципи, одну тільки оманли­ву й пусту зовнішність, честь без доброчинності, розум без мудрості, задоволення без щастя..., тільки єдине суспільство і породжена ним нерівність так змінили і спо­творили всі наші природні схильності».

Моральне зубожіння, за Руссо, переростає в спустошення особи: «З якого боку не дивитись — кругом усе балаканина, умовний знак, пусті слова». У такому суспі­льстві людина неспроможна самореалізуватися. Відчуваючи себе і вільною, і ра­бом, людина намагається «повернутися до себе», до природи, але в умовах спотво­реної цивілізації це майже неможливо.

Людина та її природний стан. Для глибшого пізнання сутності нерівності й відчуженості в суспільстві та перспектив їх подолання Ж.-Ж. Руссо обґрунтував поняття «природна людина». Йдеться не про особливий історичний досвід, а про теоретичну категорію, за допомогою якої можна зрозуміти сучасну йому людину та її деформації. «Зовсім нелегка справа, — пише він, — відрізнити суттєві, основні елементи в природі сучасної людини від штучних і глибоко вивчати стан неісную­чий, можливо, який ніколи не існував і який, напевно, ніколи існувати не буде, але про який, тим паче, необхідно мати правильне уявлення, щоб зуміти правильно оцінити наше сьогодення». Такий природний стан він характеризував у праці «Роз­думи про походження і основи нерівності».

Природну сутність людини Руссо розкрив на прикладі життя дикуна в доістори­чному природному стані. Це — абстрактний індивід, рівний серед усіх інших. Від природи він добрий, оскільки ще не знає зла і позбавлений вад. Його пристрасті дрімають, а властивий йому інстинкт самозбереження пізніше проявиться в егоїс­тичному приватному інтересі. Самототожність (рівність самому собі) і не зіпсована цільність природної людини нерозривно пов' язана з незалежністю. Нічим не воло­діючи, він не залежить ні від кого, а тому є вільним. Природна «істинна» свобода, на думку Руссо, полягає в незалежності. Вона забезпечується безпосередністю від­носин кожного із собою і зовнішньою природою. Саме здатність діяти вільно — «специфічна відмінність, яка виокремлює людину із всіх інших тварин». Природне право — це право рівності вільних (незалежних) індивідів.

Увага Ж.-Ж. Руссо, навіть коли він ностальгічно змальовує минуле, спрямована на сучасну йому людину, зіпсовану і бездуховну. «Блукаючи лісами, — пише

 

він, — не знаючи промисловості, мови, постійного житла, війн і спілкування, без усякої потреби в подібних собі, як і без всякого бажання їм шкодити, можливо, на- віть не знаючи нікого із людей в обличчя, людина, самодостатня і підвладна неба- гатьом пристрастям, володіла лише почуттями і знаннями, пристосованими до по- дібних станів. Якщо навіть робила якесь відкриття, вона нікому не могла про це сповістити, оскільки не знала навіть своїх дітей  Не існувало ні освіти, ні прогре- су; покоління приходили на зміну одне одному безрезультатно: кожне наступне по- коління розпочинало життя з тієї ж точки, що й попереднє,... рід людський був уже старим, а сама людина залишалася дитиною».

Із природного стану люди поступово переходили до соціальної організації, за­снованої спочатку на «вільних союзах», без взаємних зобов' язань, відтак — на неформальних сімейно-патріотичних відносинах. Тоді вони були такими собі «звірами» в доморальному стані, які мали «тільки істинні потреби», ще не спо­творені соціальним життям. Нерівність серед них була ледь помітною і зводилася до відмінностей у віці, фізичній силі. їх спілкування не позначалось ні на чиїй не­залежності.

Людина від природи схильна вважати своїм те, що знаходиться в її руках, у її владі. Первісні люди володіли ще не закріпленою правом і тим більше не заснова­ною на насильстві приватною власністю. Ця епоха, на думку Руссо, була найдов­шою і найщасливішою в житті людства.

Образ природного стану, за Руссо, не схожий ні на первісний комунізм, ні «на війну всіх проти всіх», оскільки в такому стані кожний був зайнятий своїми інтере­сами, не знав розбрату, а плодів землі вистачало на всіх. На тлі патріархальної соці­альності вперше соціальна людина набула гідних собі умов існування.

Попри те, Руссо не прагнув повернення до грубого стану природи, а вважав не­обхідним перетворення людей на «людей природи», здатних жити не в сучасному йому суспільстві, а в майбутньому, кращому, ідеальному. Він не заперечував того, що тільки в суспільстві люди стають людьми.

Суспільний договір. Перехід людства до суспільного стану відбувся, на думку Ж.-Ж. Руссо, завдяки притаманній людині «здатності до удосконалення», яка вира­жається в розвитку її розуму. Така здатність і зростання населення змусили людей накопичувати запаси засобів до життя, винаходити продуктивніші знаряддя праці, запроваджувати осілий спосіб життя, працювати на себе й на інших. Зв' язки між людьми ставали тіснішими, вони зуміли налагодити оброблення металів, землероб­ство. Все це породило соціальну нерівність. «Найсильніший виробляв своєю пра­цею більше, ніж інші; найспритніший вишукував більше вигоди із своєї роботи; найвинахідливіший знаходив способи скорочення затрат праці». Незаперечний економічний факт, що землеробство давало певний «надлишок» порівняно із затра­ченою працею, який міг зберігатися, накопичуватися і передаватися з рук в руки, створюючи багатство. Наявність додаткового продукту давала змогу людям займа­тися ремеслами, «мистецтвами», кількість яких зростала. Металургія і оброблення металів, особливо заліза, сприяли розвитку сільськогосподарського виробництва. Саме на цій економічній основі, вважав Ж.-Ж. Руссо, розвинулася цивілізація з вла­стивими їй нерівністю і поневоленням: «Залізо і хліб — ось що цивілізувало людей і загубило рід людський».

Процес формування нерівності Руссо розкриває в таких словах: «Той перший, хто поставив огорожу довкола ділянки землі і зухвало сказав: «Це — моє», і знай­шов простодушних людей, що повірили в це, став справжнім засновником буржуа­зного суспільства. Скільки злочинів, війн, убивств, страждань і жахів уник би люд­ський рід, якби хтось висмикнув кілка або засипав рів та звернувся до ближніх: «Не слухайте цього шахрая! Ви згинете, якщо забудете, що плоди належать усім, а зем­ля — нікому». Однак не достатньо усвідомити, що вже не може бути так, як було раніше. Має відбутися значний поступ, зміна епох, поки настане остання стадія природного стану.

Приватна власність, вважав Руссо, є безумовним соціальним злом, оскільки во­на перетворює суспільні відносини на відносини «товарообміну», спонукає людину існувати фізично і духовно за рахунок інших. При цьому й мови не може бути про свободу рівних індивідів. Власність стає умовою реалізації свободи рівних індиві­дів. Але щоб стати такою, вона повинна відповідати свободі рівних індивідів. Узго­джується з нею лише життєво необхідна людині-трудівникові власність. Для цього потрібно передусім створити рівні для всіх умови, за яких приватна власність стає керованою, регульованою і контрольованою асоціацією вільних і рівних трудівни­ків, невідчуженим правом кожного і всіх громадян «держави розуму». Цими об'єктивними причинами скористалися багатші люди, які «обманом» і «лукавіс­тю») спонукали бідних до встановлення договору про утворення держави як гаран­та захисту власності та її власників. Внаслідок цього природна рівність трансфор­мувалася в свою протилежність, тобто у фактичну нерівність людей перед законом, яка залежить від їх майнового стану. Вся дійсність постала в «перевернутому» ви­гляді: відбувся розрив між словом і ділом, між проступками і покараннями (за дрі­бні крадіжки можлива шибениця, а за великі — безкарність) тощо.

Соціально згубними і водночас неминучими наслідками виникнення приватної власності і наростаючої майнової нерівності Ж.-Ж. Руссо вважав змагання і супер­ництво, протилежність інтересів, бажання виграти за рахунок інших. Приватна власність, на його думку, стала основною причиною майнової, а відтак — і полі­тичної нерівності. «Демон власності заражає все, чого торкається». Інститут прива­тної власності породжує різко полярні інтереси, антагонізм між «багатими» і «бід­ними». Отже, в період розпаду природного стану і виникнення суспільного стану склалася ситуація (англійський філософ Томас Гоббс (1588—1679) охарактеризував її як «війну всіх проти всіх»), коли, за словами Руссо, «суспільство і закони» накла­ли нові кайдани на «бідних» і додали нових сил багатим, безповоротно знищили природну свободу, назавжди встановили закон власності й нерівності, перетворили спритну узурпацію на непорушне право і заради вигоди декількох честолюбців спонукали з тих пір людський рід на працю, рабство і злиденність».

Поява соціальної нерівності спричинилася до виникнення держави, стала нас­лідком суспільного договору, покликаного забезпечити кожному можливість спо­кійно користуватися належною йому власністю. «Крім суспільного договору, немає і не може бути інших основних законів». Цей договір полягає в повному відчуженні кожного члена з усіма його правами на користь спільноти. Але «кожен, відповідно до суспільної угоди, — зауважує Руссо, — відчужує від себе тільки таку частину своїх прав, статків і свободи, скільки спільноті важливо узяти під свій контроль; але також має бути запорука того, що верховний правитель є єдиним суддею над тим, що є важливим». При цьому дуже важливою є проблема втрати свободи не на шкоду власним інтересам. Вирішення її Руссо вбачав у пошуку певної форми асоці­ації, яка захищала б та оберігала майно кожного учасника і в якій кожен, об' єднуючись із усіма, підкорявся б тільки собі і залишався б таким вільним, яким був раніше. На його думку, верховна влада, хоч яка абсолютна, священна й непо­рушна «не була б, вона не повинна і не може перевищувати межі загальних домов­леностей, а кожен індивід за бажанням може розпоряджатися такими статками й свободою, скільки їх приділено йому за такими домовленостями». Ось та основна проблема, яку порушує Ж.-Ж. Руссо в «Суспільному договорі».

Узаконивши економічну нерівність, держава доповнила її політичною нерівніс­тю шляхом розподілу людей на меншість, яка управляє (магістратура), і зо­бов' язану підкорятися їй масу підданих.

Установлені державою закони визнавали справедливим усе, що було захоплено раніше, але влада створила передумови для нових захоплень: правителі знехтували тим, що їх поставили для оберігання свободи і рівності, зганьбили закони і справе­дливість. Так установилася химерна й ілюзорна рівність прав, а насправді — деспо­тизм і тиранія, тобто стан політичного відчуження. Водночас окреслилося кілька протиріч: рівність можливостей у природному стані відновилася у формі своєрідної «рівності» всіх перед волею деспота, свавілля якого перетворилося після знівечення суспільного договору на узурпаторство. А порушення суспільного договору було узаконено і прикрито декларацією про рівність усіх перед законом, після чого май­нова нерівність людей поглиблювалася.

За таких умов політичний деспотизм уже спирається не на право, а на грубу си­лу і на силу страху. Але, як зауважує Руссо, «сила не створює права», а люди збері­гають своє право виступити озброєною силою проти уряду. Це право народу зумо­влене суттю суспільного договору, укладеного не між народом і урядом, а між усіма членами нації як спільноти співгромадян-патріотів. Це була «не воля всіх», а справді «спільна воля», яка виражала спільні інтереси громадян. Ця спільна воля «завжди постійна, незмінна і чиста». Вона являє собою неподільний і невідчужений народний суверенітет, а уряд отримує виконавчу владу від народу як доручення, яке повинен виконувати згідно з народною волею. Якщо уряд цю волю порушує або не виконує, то заслуговує усунення насильницькими методами.

Ідея народного суверенітету є стрижневою політичною думкою Ж.-Ж. Руссо, згідно з якою влада в державі повинна належати народу і тільки народу. «Спільна воля завжди права», сила народу повинна усунути силу поневолювачів і знову від­новити рівність. Це дасть змогу реставрувати суспільний договір у його первинній чистоті, усунути відчужене становище, вийти на вищий рівень — до свободи і до­тримання природних відносин між людьми.

Політичний ідеал. Найбільш концентровано обґрунтував Ж.-Ж. Руссо політич­ний ідеал у працях «Про суспільний договір», «Про нерівність», «Політична еконо­мія», «Про загальне суспільство людського роду» (не надрукована) та ін. У них він виходив з того, що «людина народжується вільною», але всюди перебуває «в кай­данах», тому необхідно скинути ці кайдани, побороти зло і здобути свободу. У своєму історичному досвіді від не суспільного і суспільного стану до сучасних йо­му часів людина поступово набула відчуття необхідності здійснення загальної волі народу. Цей досвід підказує їй і шляхи такого здійснення.

Один із цих шляхів стосується раціональної організації виконавчої влади, дору­ченої урядові. Така влада можлива за умови непошкодженості суспільного догово­ру у трьох формах правління — демократії, аристократії і монархії. Нормальним політичним устроєм Руссо вважав тільки республіку, тобто такий політичний орга­нізм, який зветься державою і управляється законами. У малих державах бажана і найприйнятніша демократія, тобто демократична республіка; у дещо більших — виборча аристократія (здійснення виконавчих функцій невеликою групою підзвіт­них народу осіб); у великих і дуже багатолюдних державах — монархія (зосере­дження виконавчої влади в руках однієї особи). Всі вони є різновидами правління, засновані на суспільному договорі і, доки не виродяться у свою протилежність і властива їм виконавча влада не порушить суверенітету народу, доти вони допусти­мі в конкретних умовах конкретної держави. Найкращою формою правління є де­мократія, а виборча аристократія та монархія швидко можуть переродитися в тиранію.

Виконавча влада є своєрідним посередником між суспільством (нацією) і окре­мим громадянином, вона — «орган, встановлений між підданими і сувереном для відносин між ними, уповноважений виконувати закони і оберігати як політичну, так і громадянську свободу». Ця влада передається сувереном (народом) правите­лям або уряду. Суверен «має право обмежити, змінити, відняти, коли йому завгодно».

Законодавча влада здійснюється безпосередньо народом. Органом, здатним за­безпечити функціонування суверенітету народу, Руссо вважав народні збори, які проводяться в установлені законом строки і не потребують для свого скликання са­нкції уряду. Він вважав, що «відкриття таких зборів, які мають своїм предметом тільки збереження суспільного договору, повинно розпочинатися двома питаннями, які ніколи не можна відмінити і які повинні ставитися на голосування кожне окре­мо. Перше: «Чи бажано суверену зберігати існуючу форму уряду?» Друге: «Чи ба­жано залишити управління в руках тих, на кого воно нині покладено?». Ж.-Ж. Рус­со наголошував, що рішенням цих зборів правителі зобов' язані беззаперечно підкорятися, а за їх відмови це робити народ повинен використати усі засоби для здійснення свого суверенітету, тобто для збереження за виконавчою владою під­владного, що доволі народу становища. Всі інші питання народ передає своїм дові­реним особам на місці.

Загальний інтерес керує державою через закони, серед яких Руссо виокремив чотири типи: політичні (основні), громадянські, кримінальні звичаї і громадська думка. За його словами, закони є святими, незалежними від авторитету, вищими від простих проявів передусім тому, що «вони проголошені спільною волею, а відпові­дно, завжди є справедливими щодо окремих осіб». Тривалість і постійність законів засвідчує їх мудрість і справедливість.

Із усіх видів законів Руссо найважливішими вважає звичаї і громадську думку. Будучи позитивними законами, вони «не зафіксовані ні, в мармурі ні в бронзі, а в серцях громадян». Якщо «інші закони старіють або слабшають, вони вдихають їм життя або відтворюють їх». Цьому аспекту законотворчості Руссо надав особливо­го значення, оскільки усвідомлював, що закони соціально старіють, а тому потре­бують оновлення з урахуванням «місцевих умов» (національних звичаїв, традицій тощо). Ця ідея зорієнтована на впровадження принципу самоуправління народу, яке він вважав показником зрілості не тільки розуму, а й «серця», тобто коли морально-психологічні традиції набувають громадянського сенсу.

Вагомого значення у своїй політичній доктрині Ж.-Ж. Руссо надавав вихованню як одному з найважливіших засобів утвердження і підтримання в суспільстві зако­нослухняності й громадянської доброчинності. Заявляючи, що «вітчизна не може існувати без свободи, свобода без доброчинності, доброчинність без громадян», він стверджував, що в суспільстві буде все, якщо воно виховає громадян. Без цього «всі, починаючи з правителів держави, будуть лише нікчемними рабами». Засобом виховання громадян Руссо вважав цілеспрямований і глобальний педагогічний вплив, який повинен починатися із раннього дитячого віку. Він виокремив два типи громадянського виховання:

1) виховання в несприятливих умовах, коли правління значно «відійшло» від «суспільного договору». Особливістю цього типу виховання є відокремленість ви­ховання від непередбачених педагогом чинників, передусім тих, які не відповіда­ють його урокам доброчинності, а також від будь-яких контактів із соціальним се­редовищем. Таке виховання він вважав можливим лише в домашніх умовах;

2) виховання в сприятливих умовах (за «правління народного»). Цей тип вихо­вання Руссо характеризував як суспільне виховання за встановленими урядом пра­вилами і під наглядом поставлених сувереном магістратів. Саме таким, на його ду­мку, було виховання спартанців. Він вважав, що виховання дитини повинно змі­нювати в ній «природжену любов до себе» на любов до вітчизни, яка має стати ви­значальною пристрастю будь-якого індивіда. Доброчинного громадянина, за сло­вами Руссо, має задовольняти мінімум матеріальних благ.

Завданням освіти Руссо вважав розвиток природних задатків дитини, до якої слід ставитися з повагою, не допускати насильства над її розумом, який повинен природно дозріти під опікою вчителя. Приступати до вивчення наук можна лише після того, як вихователь зуміє пробудити в дитини зацікавленість ними. При цьо­му дитина має наближатися до теоретичних знань від наочних фактів, до думок — від чуттєвого сприйняття, до понять про речі від самих речей. Не менш важливо за­безпечити поєднання навчанням з освоєнням ремесла, моральне виховання з фізич­ним. Усе це в сукупності повинно підготувати дитину до самостійного життя.

«Громадянська релігія». На думку Ж.-Ж. Руссо, «ні одна держава не була за­снована без того, щоб релігія не слугувала для неї основою. Наприклад, у первісних людей «не було інших царів, крім богів», «іншого правління, крім теократичного». Пізніше незаперечний авторитет законів обґрунтовувався їх благоданністю, а самі правителі проголошували себе виразниками божої волі. Стверджуючи, що «при на­родженні нації релігія служить знаряддям політики», Ж.-Ж. Руссо спростував пози­ції тих, хто відстоював божественне походження суспільства і влади.

У процесі аналізу притаманних суспільним формам людського існування «бо­жественного громадянського права» і божественних законів, не приховуючи своїх антиклерикальних позицій, Руссо охарактеризував релігії давнього світу. Передусім він звернув увагу на дві корінні вади цих релігій:

будучи заснованими на неправді, вони обманюють людей, роблять їх дові­рливими, марновірними, розчиняють істинний культ божества в пустій обрядо­вості;

безпосереднім політичним злом є їх перетворення на тиранічну силу, яка робить людей кровожерними і нетерплячими, змушує думати про вбивства й по­боїща і водночас вірити, що здійснює святу справу, вбиваючи всіх, хто не сприй­має її богів.

Різко розкритикував він і соціальну роль християнства. Засудивши релігії як та­кі, що суперечать «суспільному договору», Руссо обґрунтував свій ідеал громадян­ської релігії, вважаючи життєво важливим, щоб у державі «кожний громадянин мав релігію, яка змушувала б його любити свої обов' язки». Така релігія є певним куль­том Бога, але без обрядів і храмів, а тільки з морального обов' язку, збагаченого громадянським елементом, який полягає в утвердженні святості суспільного дого­вору і його законів, вірі у винагороду справедливим людям і покаранні злих у по­тойбічному житті. Таку релігію він охарактеризував як релігію людини.

Одночасно з осудом теологічної догматики традиційних релігій, які породжу­ють розбрат між людьми, Руссо вважав, що «громадянська релігія» теж повинна мати свої догмати — п' ять «позитивних» і один «негативний». Держава, на його думку, повинна піклуватися про прийняття громадянами лише таких догматів, які освячують правила людського співжиття (наприклад, п' ятий догмат утверджує ві­ру в «святість суспільного договору і законів»). Громадяни можуть мати будь-які переконання, причому суверен не повинен це знати, оскільки він не компетентний у питаннях Неба і не йому перейматися, якою буде доля підданих в майбутньому житті, аби лише вони були достойними в житті земному. Водночас Руссо перши­ми двома «позитивними догматами пропонував встановити загальнообов'я­зковість віри в «існування могутнього, розумного, благочинного, передбачливого і турботливого божества»; існування «майбутнього життя», тобто безсмертя душі, з якими пов'язаний третій догмат — віра в «щастя справедливих і покарання злих». Шостий («негативний») догмат забороняє релігійну нетерпимість; згідно з ним необхідно виселяти з держави тих, хто на подобу християнським священикам проповідує, що «поза церквою немає спасіння». За переконанням Ж.-Ж. Руссо, виселенню підлягають ті, хто не погоджується вірити в догмати його «громадян­ської релігії».

Свої судження про існування Бога та необхідність релігії, яка могла б об' єднувати навколо суспільного договору всіх громадян держави, Руссо виводив із переконання про існування двох субстанцій — активної (Бог) і пасивної (матерія). «Природний стан матерії, — писав він, — бути в спокої... і сама по собі вона не має ніякої сили діяти». Упорядковував її і дав поштовх до руху Бог, який її не створю­вав і не спроможний знищити.

Критикуючи багато фундаментальних уявлень релігійної свідомості, він ви­словив і раціональні міркування. Фіксуючи в богах усіх релігій антропоморфні (грец. ашіігороггіогргі08 — людиноподібний) риси, Руссо дійшов висновку, що вони є продуктами людської уяви. Але ці положення не були системно викладе­ні, суперечливо поєднувалися з переконаннями про існування Бога, не створено­го людською уявою, який ніколи і ніде не з'являвся перед людьми. Однак у про­цесі розмірковувань вони дійшли обґрунтованого висновку про його реальність. Тому Руссо категорично засуджував атеїзм, як і релігії, що претендують на бо-говідкриття.

Вплив ідей Руссо на інтелектуальне, духовне, політичне життя Франції був надзвичайно могутнім. Якобінці вважали його своїм учителем, виправдовували свою диктатуру його вченням про народний суверенітет і спільну волю. Ідеї Руссо стали своєрідним мостом від Просвітництва з його вірою у філософів на троні, компромісно-ліберальною програмою, як у Монтеск'є, до революції, по­валення тиранії шляхом народного повстання. Руссо не тільки проголосив суве­ренітет народу на основі повної рівності, а й закликав до відкритої непокори ти­ранії.

Крім концепції народного суверенітету, Руссо обґрунтував вимогу не тільки юридичної, а й соціальної рівності, що є вагомим внеском у політичну теорію. Ідеа­лом він вважав егалітаризм (франц. egalite — рівність) — прагнення до майнової рівності, до ліквідації контрастів між бідністю і багатством. Його твори відобража­ли прагнення трудівників (селян, ремісників) до самостійності, рівності, реальної участі в управлінні суспільними справами. Руссо не був противником матеріально­го прогресу, не закликав повернутися до стану дикості, але відкрито відстоював стримане трудове життя в єдності з природою. Звертаючи свій погляд на індустріа­льну цивілізацію, що народжувалася, він передбачав проблеми, які у зв'язку з цим неминуче постануть перед суспільством.

Безперечно, демократичний розвиток світової цивілізації відбувався і під впли­вом ідей Руссо (свобода, особиста автономія індивідів, загальна воля як істинна во­ля кожного громадянина), які по-різному інтерпретувалися в політичній практиці, але рідко кого залишали байдужим.

?  ІЗ ПЕРШОДЖЕРЕЛ

 

Жан Жак Руссо

Про суспільний договір або Принципи Політичного права. Про суспільний пакт

Припустімо, що люди досягли такої межі, коли спротив тих перепон, які зашкоджу­ють їхньому перебуванню в природному стані, переважає сили, котрі кожний індивід спромагається застосувати задля утримання себе в цьому стані. Відтоді цей первісний стан більше не може існувати, і людський рід загинув би, коли б не змінив свого способу буття.

Але, позаяк люди здатні не породжувати нові сили, а лише об'єднувати і спрямовува­ти ті, котрі є у наявності, то для них не існує іншого засобу самозбереження, окрім як скласти таку суму сил, яка могла б узяти гору над вищезазначеним супротивом, привести ці сили в дію за допомогою єдиного двигуна і примусити їх діяти узгоджено. <...>

Зрештою, кожен, віддаючи себе під владу усіх, не віддає себе ні під чию окрему вла­ду. І оскільки не існує члена об'єднання, щодо якого інші не мають такого ж права, яке вони йому надали щодо самих себе, то всі здобувають рівнозначне відшкодування втра­ченого, і більшу силу для збереження того, що мають.

Отже, коли відкинути від суспільного пакту те, що не належить до його сутності, він звучатиме так: кожен з нас перетворює свою особу і всю свою силу на спільне надбання, яке перебуває під верховним керівництвом загальної волі, а кожного з членів тіла ми ви­знаємо невід'ємною часткою цілого.

Цей акт об'єднання, замість приватної особи кожного з учасників угоди, одразу утво­рює юридичне і колективне тіло, складене із стількох членів, скільки голосів нараховує об'єднавча асамблея; це тіло отримує внаслідок зазначеного акту свою єдність, своє ко­лективне я, своє життя і свою волю. Така громадська особистість, що відтак утворюється через поєднання усіх інших особистостей, колись називалася громадянською спільнотою, а сьогодні іменується республікою, або політичним тілом, котре отримує від своїх членів назву держави, коли воно пасивне, суверена, коли воно активне, суверенної держави — коли воно порівнюється з подібними до нього тілами. Що стосується членів об'єднання, то всі разом вони називаються народом, а кожен окремо — громадянином, оскільки бере участь у здійсненні суверенної влади, або підданим, оскільки підкоряється державним за­конам. <...>

Про суверена

З цієї формули стає очевидним, що акт об'єднання містить взаємні зобов'язання на­роду в цілому і приватних осіб, а кожен індивід, який бере участь в укладанні цієї, так би мовити, угоди з самим собою, є подвійно зобов'язаним перед приватними особами, а як член держави — перед сувереном. Але тут недоречно звертатися до цієї максими грома­дянського права, згідно з якою зобов'язання перед самим собою ні до чого не зобов'я­зують, бо існує велика різниця між зобов'язаннями перед самим собою і зобов'язаннями перед цілим, частку якого ти становиш.

Слід зазначити, окрім того, що рішення народу в цілому, котре може зобов'язати всіх підданих щодо суверена на підставі тих двох різних стосунків, в межах яких кожен з під­даних розглядається нами, не здатне, з протилежних міркувань, зобов'язати суверена пе­ред самим собою. Таким чином, несумісним з природою політичного тіла є те становище, за якого суверен підкоряє себе законові, котрого не може скасувати. Маючи змогу роз­глядати себе лише в одному і тому ж відношенні, він потрапляє в становище приватної особи, що укладає угоду з собою. Отже, стає очевидним, що для суверена не існує і не може існувати жодного засадничого закону, обов'язкового для усього тіла народу — на­віть якщо йдеться про суспільну угоду. Це не означає, що згадане тіло не може мати ні­яких зобов'язань перед іншим таким самим тілом стосовно речей, які не порушують сус­пільної угоди; адже по відношенню до іноземця, воно становить просту істоту, індивіда.

Однак політичне тіло, або суверен, отримуючи своє буття лише від святості угоди, навіть у стосунках з іншим політичним тілом ніколи не може брати на себе зобов'язань, котрі порушували б цей первинний акт, як, наприклад, щодо відчуження певної частки самого себе або ж — підпорядкування себе іншому северенові. Порушення акту, завдя­чуючи якому він існує, означало б його самознищення, а те, що нічого собою не стано­вить, нічого й не породжує.

Щойно згадана юрба таким чином об'єднається в тіло, як вже неможливо заподіяти шкоду одному з його членів, не скоївши замаху на тіло, й поготів заподіяти шкоду тілові так, щоб цього не відчули його члени. Таким чином, обов'язок та інтерес однаково зо­бов'язують обидві сторони, що уклали угоду, взаємно допомагати одна одній, і, до того ж, одні й ті ж люди, перебуваючи в цьому подвійному відношенні, повинні прагнути до поєднання усіх переваг, ним зумовлених.

Отже, суверен, утворений виключно з приватних осіб, які входять до його складу, не має й не може мати інтересу, що суперечить їхнім інтересам. Тому немає потреби вимага­ти від суверенної влади гарантій забезпечення нею інтересів підданих, оскільки немож­ливо, щоб тіло прагнуло зашкодити усім своїм членам; далі ми побачимо, що воно не мо­же зашкодити також і кожному з них зокрема. Вже через саму лише свою наявність суверен завжди є усім тим, чим повинен бути. <...>

Про громадянський стан

Цей перехід від природного до громадянського стану викликає вельми помітні зміни в людині, віддаючи справедливості те місце в людській поведінці, яке раніше належало інстин­ктові, а також наділяючи людські дії моральністю, якої їм раніше бракувало. Тільки відтоді, як голос обов'язку замінює собою фізичне спонукання, а право — «пристрасне» жадання, людина, що досі звертала увагу лише на себе, змушена керуватися іншими принципами і ра­дитися з розумом, перш ніж прислухатися до своїх схильностей. Хоча людина в цьому стані позбавляється деяких переваг, котрі мала від природи, натомість вона отримує набагато бі­льші — вдосконалюються і розвиваються її здатності, розширюються її ідеї, стають шляхет­нішими її почуття, вся її душа досягає такого рівня, що, якби зловживання цим новим стано­вищем не відкидали її нерідко на ще нижчий щабель, аніж той, на якому вона була раніше, їй слід було б безперестанку благословляти ту щасливу мить, що назавжди вирвала її з природ­ного стану, перетворивши тупу і обмежену тварину на мислячу істоту — людину.

Спробуймо сформулювати всі ці висновки в легких для порівняння термінах. Через участь у суспільній угоді людина втрачає природну свободу і необмежене право на все те, до чого вона прагне і чого може досягти. Здобуває ж вона громадянську свободу і право власності на все те, чим володіє. Аби не потрапити в полон помилкових поглядів стосов­но цих компенсаційних надбань, потрібно чітко відрізняти природну свободу, обмежену лише силами індивіда, від громадянської свободи, обмеженої загальною волею, і воло­діння, яке є лише наслідком сили чи права того, хто першим захопив, від власності, що може ґрунтуватися тільки на юридичному документі.

На підставі наведено вище до надбань громадянського стану можна було б додати ще моральну свободу, котра й перетворює людину на справжню володарку самої себе. Бо спонука, спричинена самим лише твоїм жаданням, — це рабство, а покірність законові, який ти власноруч поставив над собою, — свобода. <...>

Не знищуючи рівності природної, засадничий пакт замінює юридичною і заснованою на законі рівністю фізичну нерівність сил, зумовлену природою, а, відтак, схильні до нерів­ності за силою чи за розумом люди досягають цілковитої рівності за домовленістю і правом.

Про те, що суверенітет є невідчужуваним

Найпершим і найважливішим висновком з щойно викладених принципів є той, що керувати силами держави — згідно з метою всього її устрою, якою є спільне благо, — може виключно загальна воля; адже якщо протилежність партикулярних інтересів зумо­вила необхідність створення суспільств, то узгодженість цих же інтересів уможливила його. Суспільний зв'язок утворюється тим спільним, що містить у цих відмінних один від одного інтересах, і коли б не було певного пункту, у якому всі вони узгоджуються, то жо­дне суспільство не змогло б існувати. Відтак, суспільством слід урядувати лише на під­ставі цього спільного інтересу.

Отже, я стверджую, що суверенітет, який є виключно здійсненням загальної волі, ні­коли не може відчужуватися, і що суверен, який є лише колективною істотою, може бути представлений лише самим собою: може передаватися влада, але не воля. <...>

Про те, що суверенітет є неподільним

Основа невідчужуваності суверенітету — це одночасно й основа його неподільності, оскільки воля є або загальною, або ні. Вона є волею корпорації, утворюваної або всім на­родом, або тільки його частиною. У першому випадку виголошення цієї волі є актом су­веренітету і законом, у другому йдеться лише про особливу волю, або акт магістратури, тобто щонайбільше про декрет. <...>

Чи може загальна воля помилятися

З попереднього випливає, що загальна воля завжди права і завжди прагне суспільної користі, проте з цього не випливає, що рішення, прийняті народом, так само завжди пра­вильні. Свого блага прагнуть завжди, та не завжди його бачать: народ ніколи не можна підкупити, але часто його можна увести в оману, і саме тоді видається, нібито він прагне того, що є злом.

 

Часто спостерігається велика розбіжність між волею всіх і загальною волею; остання керується тільки спільним інтересом, перша — тільки інтересом приватним і є лише сумою партикулярних волевиявів. Але відніміть від цих волевиявлень крайнощі, що обопільно заперечують одна одну, — і залишиться загальна воля у вигляді суми розбіжностей.

Коли б народ, що приймає рішення, був достатньо проінформованим, а громадяни <у цей час> ніяк не спілкувалися один з одним, то з великої кількості малих розбіжностей завжди випливала б загальна воля, і рішення завжди було б гарним. Та коли воно прийма­ється внаслідок змов, декількома частковими об'єднаннями, що заступають місце одного великого, воля кожного з цих об'єднань стає загальною для його членів і партикулярною для держави; тоді можна сказати, що голосуючих не стільки, скільки людей, а стільки, скільки об'єднань. Розбіжностей стає менше, а це призводить до менш загального резуль­тату. Нарешті, коли одне з цих об'єднань є настільки великим, що переважає всі інші, од-ну-єдину розбіжність; відтоді більше не існує загальної волі, а точка зору, що бере гору, є не більше ніж партикулярною.

Отже, щоб правильно визначити те, яка точка зору відповідає загальній волі, вкрай важливо, щоб у державі не було жодного часткового суспільства і щоб кожен громадянин висловлював лише власну думку. Такою була унікальна і велична інституція великого Лі-курга. Якщо ж часткові суспільства все ж існують, то слід збільшити їхню кількість і за­побігти виникненню нерівності між ними, як робили Солон, Нума, Сервій. Лише ці запо­біжні заходи є справжньою запорукою того, що загальна воля завжди буде добре висвітленою і народ ніколи не помилятиметься.

Про закон

Через суспільний пакт ми надшили політичне тіло існуванням і самим життям. Нині йдеться про те, щоб через законодавство наділити його рухом і волею. Бо <сам по собі> вихідний акт, через який це тіло формується і набуває єдності, ще аж ніяк не визначає то­го, що йому потрібно для самозбереження.

Усе гарне і впорядковане є таким за природою речей і не залежить від домовленостей між людьми. Усяка справедливість йде від Бога, лише Він є її джерелом; проте, якби ми могли отримувати її з такої височини, то не мали б потреби ані в уряді, ані в законах. Без­сумнівно, існує універсальна справедливість, аби ми спромоглися прийняти її, повинна бути обопільною. Якщо дивитися на речі з людської точки зору то, через відсутність при­родної санкції закони справедливості не мають ніякої вартості серед людей. Вони є лише благом для злого і злом для праведного, якщо останній дотримуватиметься їх щодо будь-якої людини, і ніхто не дотримуватиметься їх щодо нього. Отже, потрібні домовленості і закони, аби права поєднати з обов'язками і повернути справедливості її об'єкт. У природ­ному стані, коли все спільне, я не маю жодних зобов'язань перед тими, кому нічого не обіцяв і визнаю майном іншого лише те, що позбавлене користі для мене. Зовсім іншим є громадянський стан, де всі права зафіксовані у законі.

Але що ж це, зрештою, таке — закон? Якщо ми задовольнимося лише тим, що пов'язуватимемо з цим словом виключно метафізичні ідеї, ми довго розмірковуватимемо, не розуміючи один одного, бо розуміння того, що таке природний закон, не дозволить краще пізнати, що таке закон держави.

Я вже казав, що загальна воля не може бути спрямованою на осібний об'єкт. І справ­ді, цей об'єкт існує або у державі, або поза державою. Якщо він існує поза державою, то чужа йому воля не може бути для нього загальною; якщо ж цей об'єкт існує у державі, то він є її частиною; тоді між цілим і частиною виникає відношення, яке перетворює їх на дві окремі істоти, однією з яких є частина, а іншою — ціле. Але ціле без частини — це вже не ціле, і якщо існує це відношення, то існує вже не ціле, а дві нерівні частини; звідси випливає, що воля однієї з них вже не є загальною для іншої.

Але якщо увесь народ приймає рішення стосовно всього народу — він має на увазі лише самого себе. Відношення, котре виникає у цьому випадку, є відношенням цілого об'єкта до самого себе, і тут немає ніякого поділу його цілісності, а завжди один і той са­мий об'єкт у різних відношеннях. Тоді предмет, щодо якого приймається рішення, є зага­льним, як і воля, що його приймає. Саме такий акт я називаю законом.

Коли я кажу, що об'єкт законів завжди є загальним, я маю на увазі, що для закону піддані постають єдиним цілим, а їхні вчинки — абстрактними, і що він ніколи не бере до уваги ані людей як індивидів, ані якоїсь партикулярної дії. Відтак, закон безумовно може приписати, щоб існували привілеї, але він не може надати їх конкретній особі. Закон мо­же розподілити громадян на декілька класів, може навіть визначити ті якості, на підставі яких певні класи отримують певні права, але він не може приписувати, щоб тих або ін­ших громадян прийняли до цих класів. Він може встановити монархічний спосіб уряду­вання і спадкову передачу влади, але він не може ані обирати короля, ані призначати ди­настію, що править. Коротше кажучи, жодна функція, що має відношення до якогось індивідуального об'єкту, не може бути властивою законодавчій владі.

Сприйнявши цю ідею, ми одразу розуміємо, що далі вже не слід запитувати ані про те, кому належить створювати закони, оскільки вони — акти загальної волі, ані про те, чи стоїть принцепс над законами, оскільки він — член держави, ані про те, чи зможе закон бути несправедливим, оскільки ніхто не може бути несправедливим до самого себе, ані про те, як можна водночас бути вільним і підкорятися законам, оскільки вони — лише ре­єстри нашого волевиявлення.

Окрім того, можна помітити: оскільки в законі поєднується універсальність волі з універсальністю об'єкта, то самочинні приписи будь-якої людини не є законами, і навіть те, що суверен приписує стосовно партикулярного об'єкта, також не є законом, це — де­крет, отже — акт магістратури, а не суверенітету.

Відтак, республікою я називаю будь-яку державу, що керується законами, і немає суттєвого значення, яка форма адміністрації для цього використовується — бо лише тоді править суспільний інтерес, а суспільна справа є чимось справжнім. Будь-яке законне урядування є республіканським. Нижче я поясню, що таке урядування.

Закони — це, власне, лише умови об'єднання громадян. Народ, що підкоряється за­конам, повинен бути їхнім автором. Лише тим, хто об'єднується, належить визначати умови суспільства. Але як вони їх визначатимуть? Через загальну згоду, через раптове натхнення? Чи має політичне тіло <особливий> орган, щоб сповіщати про свої волеви-яви? Хто дасть йому ту здатність передбачення, яка необхідна для вироблення його <за­конодавчих> актів і попереднього їх опублікування? А яким чином виголошуватиме воно їх у разі потреби? Як сліпа більшість, що буде добрим для неї, самотужки здійснить таку велику і складну справу, якою є створення системи законодавства? Народ сам по собі завжди хоче блага, проте сам по собі він не завжди його бачить. Загальна воля завжди права, проте присуд, який вона визначає, не завжди ґрунтується на обізнаності. Іноді слід показати їй, якими є речі, іноді — якими вони повинні їй видаватися, підказати їй той благий шлях, якого вона шукає, убезпечити її від спокус, причиною яких є партикулярні волі, допомогти їй краще зрозуміти місце і час її існування, врівноважити привабливість сьогоднішніх вигод, що кидаються у вічі, небезпечністю віддалених і прихованих бід. Приватні особи бачать те благо, яке вони відкидають, а народ у цілому прагне того блага, якого не бачить. Усі рівною мірою мають потребу в проводі — згаданих осіб слід зо­бов'язати узгодити їхню волю з їхнім розумом, а народ — навчити розуміти те, чого він хоче. Результатом такої просвіти народу стане єдність здатності розуміння і волі в суспі­льному тілі, а ця єдність породжує чітку взаємодію частин і, як підсумок, збільшення си­ли цілого. Ось звідки випливає необхідність мати законодавця.

Про урядування взагалі

Будь-яка вільна дія має два фактори, які сприяють її здійсненню: один із них -моральний, або воля, що детермінує акт, другий — фізичний, або та сила, що виконує йо­го. Коли я йду до якогось предмета, потрібно, по-перше, щоб я хотів до нього йти, і, по-друге, щоб мене туди несли мої ноги. Якби паралітик хотів побігти, а людина, що має прудкі ноги, ні, то обоє так і не зрушили б з місця. Політичне тіло має такий самий рушій: в ньому також розрізняють силу і волю, остання має назву влади законодавчої, перша — влади виконавчої. Ніщо у політичному тілі не відбувається чи не повинне відбуватися без їхнього схвалення. <...>

Отже, урядуванням, або найвищою адміністрацією я називаю законне здійснення ви­конавчої вади, а принцепсом або магістратом — людину чи корпорацію, на яких покла­дене це адміністрування. <...>

Розрізнення урядувань

Суверен може, по-перше, зробити депозитором урядової влади весь народ або більшу його частину, тоді громадян-магістратів стане більше, ніж тих, які є приватними особами. Цю форму урядування називають демократією.

Проте він може обмежитися зосередження урядової влади в руках невеликої кількості осіб, і тоді простих громадян стане більше, аніж магістратів. Ця форма має назву аристо­кратії.

Нарешті, він може сконцентрувати всю урядову владу в руках одного єдиного магіст-рата, від якого всі інші отримуватимуть певну її частку. Ця третя форма урядування най-розповсюдженіша і називається монархією, або королівським урядуванням.

Слід зазначити, що усі ці форми, чи, принаймні, дві перші, є більш-менш придатними до <трансформацій> і навіть передбачають досить значний простір для них. Бо демокра­тія може охоплювати увесь народ, або ж обмежуватися лише його половиною. Аристок­ратія, в свою чергу, може охоплювати від половини народу до невизначено малої його частки. Навіть королівська влада не уникає певного розподілу. Конституція Спарти пе­редбачала постійну наявність двох царів, а в Римській імперії іноді одночасно нарахову­валося до восьми імператорів, проте це не дає права сказати, що поділеною була сама ім­ператорська влада. Відтак, існує певний пункт у якому кожна форма уряду змішується з

 

наступною і можна пересвідчитися, що хоча й існує лише три назви, у дійсності уряду­вання може мати стільки форм, скільки є у державі громадян.

Більше того, одне й те саме урядування може в певних відношеннях поділятися на інші складові за способом властивого їм адміністрування; відтак, комбінування цих трьох форм може покласти початок безлічі змішаних форм, кожна з яких теж може мати похідні від поєднання з будь-якою простою формою.

В усі часи точилися гострі дискусії про те, яку форму урядування вважати найкра­щою, але нікому не спало на думку, що кожна з них — найкраща, але тільки в певних ви­падках, і в певних випадках — найгірша. <...>

Про демократію

Той, хто створює закон, краще від інших знає як цей закон слід запроваджувати і тлумачити. Отже, здається, не може бути кращої конституції, ніж та, яка передбачає по­єднання виконавчої влади із законодавчою; але саме ця риса зумовлює недостатність та­кого способу урядування в певних відношеннях, оскільки при ньому не розділяються ре­чі, які повинні бути розділеними. Коли принцепс і суверен — одна й та сама особа, то тоді не виникає нічого іншого, окрім, так би мовити, урядування без уряду.

Погано, коли той, хто створює закони, керує також їхнім застосуванням або коли на­род у цілому відволікається від загальних цілей, зосереджуючи увагу на партикулярних об'єктах. Немає нічого небезпечнішого за вплив приватних інтересів на суспільну справу, а зловживання законом, до якого вдається уряд, — це менше зло, ніж підкуп законодавця, що є неодмінним наслідком партикулярних цілей. Адже тоді спотворюється сама субста­нція держави і унеможливлюється будь-яке реформування. Народ, який не зловживає урядовою владою, не зловживав би й незалежністю; народ, який добре урядує, не потре­бує уряду, який стояв би над ним.

Демократії в буквальному розумінні слова ніколи не існувало і не існуватиме. Проти­природно, коли більшість урядує, а меншість перебуває під урядуванням. Не можна на­віть уявити собі, щоб усі люди, котрі становлять народ, завжди перебували разом, займа­ючись суспільними справами, проте легко помітити, що створення з цією метою комісій неможливе без зміни форми адміністрування.

Насправді я вважаю, що можна визначити за принцип: коли урядові функції розподі­лені між кількома установами, найменш численні, рано чи пізно здобувають найбільшу владу — чи не є природною причиною цього та легкість, з якою вирішуються справи у таких установах?

А скількох важко поєднуваних речей вимагає для себе цей спосіб урядування! По-перше, потрібна дуже маленька держава, у якій народ міг би легко збиратися разом, а ко­жному з громадян не важко було б знати усіх інших. По-друге, велика простота нравів, яка запобігала б виникненню безлічі питань і виснажливим суперечкам. Далі — повна рі­вність за суспільним становищем і майном, без якої не може протягом тривалого часу іс­нувати рівність в правах і в питаннях влади. Нарешті, мінімальна наявність або повна від­сутність розкошів, бо вони або породжені багатством, або зумовлюють його необхідність. Розкоші псують і багатого, і бідного: першого — через його власність, другого — через його заздрість; саме розкоші продають державу за ціну зніженості та марнославства; вони позбавляють державу усіх її громадян, роблячи одних рабами інших, а всіх разом — ра­бами опінії.

Ось чому один відомий автор проголосив чесноту основою республіки — бо ж усі ці умови не могли б існувати без чесноти. Але через неувагу до необхідних у такій справі розрізнень цьому великому генієві часто бракує точності, а іноді — ясності й розуміння того, що коли суверенна влада скрізь є однією й тією ж, то кожна добре конституйована держава повинна ґрунтуватися на одному й тому ж принципові, звісна річ, тією або ін­шою мірою — залежно від форми урядування.

Додамо, що не існує іншого урядування, так само невіддільного від громадянських війн і внутрішніх заворушень, як демократичне або народне, оскільки не існує такого, що було б так само схильне до зміни своєї форми і вимагало б <від громадян> пильності і мужності, щоб залишатися самим собою. Саме за такої конституції <політичного тіла> громадянин повинен у глибині свого серця повторювати слова, виголошені у польському Сеймі одним доброчинним воєводою: «Molo periculosam libertatem quam quiteum servitium» [Надаю перевагу небезпеці свободи перед спокоєм рабства — латин.].

Якби існував народ богів, він мав би демократичний уряд. Для людей настільки до­сконале урядування не годиться.

Про депутатів, або представників

війну — призначають депутатів і

Щойно суспільна служба перестає бути головною справою громадян, і вони почина- ють вважати за краще служити <суспільству> своїм гаманцем, а не своєю персоною, як держава опиняється на межі загибелі. Якщо треба йти на війну — вони платять найман- цям і залишаються удома, якщо треба йти в раду -           ' ' шаються удома. Через лінощі й гроші вони врешті-решт отримують солдатів, котрі поне­волюють їхню батьківщину, і представників, які її продають.

Через марнотну метушню, породжену торгівлею і мистецтвами, через пожадливе прагнення до зиску, через зніженість і любов до життєвих зручностей особиста служба замінюється грошима. Люди поступаються частиною свого прибутку, щоб потім легше було його збільшити, але варто тільки заплатити гроші, як тієї ж миті опиняєшся у кайда­нах. Слово фінанси є словом раба, воно невідоме громадянській спільноті. У насправді вільній державі громадяни роблять усе власними руками і нічого за допомогою грошей; не маючи й на думці платити за звільнення від своїх обов'язків, вони навпаки, самі пла­тять за те, щоб їх виконувати. Я вельми далекий від того, щоб визнавати загальнопоши-рені погляди, і вважаю, що особисте виконання важких робіт менше суперечить свободі, аніж податки.

Чим краще конституйована держава, тим більше суспільні справи превалюють над приватними у свідомості громадян. У такій державі приватних справ навіть незрівнянно менше, <ніж суспільних>, оскільки сума спільного блага становить найбільшу частину блага кожного індивіда, а, відтак, партикулярні турботи мало що дають останньому. В добре керованій громадянській спільноті кожен ледве що не летить на народні збори; за поганого урядування ніхто не бажає зробити бодай кроку, щоб опинитися на них, оскіль­ки ніхто не зацікавлений у тому, що там відбувається, оскільки всі можуть передбачити, що загальна воля там не пануватиме і, нарешті, оскільки до прийняття ще кращих, погані призводять до ще гірших. Варто аби хтось сказав про суспільні справи: Яка мені з того користь? — і державу слід вважати мертвою.

Послаблення любові до батьківщини, вплив приватного інтересу, неозорі розміри держави, завоювання, урядові зловживання — саме ці чинники породжують ідею скли­кання загальнонаціональних зібрань депутатів або представників народу. Саме це у де­яких країнах наважуються називати третім станом. Відтак партикулярному інтересові двох станів надаються відповідно перший і другий ранги, суспільному ж інтересові — лише третій.

Суверенітет не може бути представлений <кимось> з тих же причин, якими зумовле­на неможливість його відчуження; він сутнісно передбачає вияв загальної волі, яка не може мати представника. Вона є або собою, або ж йдеться вже про якусь іншу <волю> — середини тут немає. Тому, депутати, обрані народом, не є і не можуть бути його предста­вниками; вони є лише його комісарами і не можуть нічого вирішувати остаточно. Будь-який закон, не ратифікований безпосередньо народом, нічого не вартий — він не є зако­ном. Англійський народ, вважаючи себе вільним, глибоко помиляється, він є вільним ли­ше під час обрання членів парламенту, але, щойно їх обрано, він перетворюється на раба, на ніщо. З огляду на те, як він використовує нетривалі миттєвості своєї свободи, він ціл­ком заслуговує на її втрату.

Ідея обрання представників є сучасною, вона прийшла до нас від феодального уряду­вання, беззаконного і безглуздого, за якого рід людський виродився, а ім'я людини зне­славилося. У стародавніх республіках, і навіть у монархіях народ ніколи не мав представ­ників, ніхто не знав навіть цього слова. Вельми показово, що у Римі, де особа трибуна вважалася священною, нікому навіть на думку не спадало, що трибуни можуть узурпува­ти функції народу і серед такої сили людей намагатимуться хоча б одного разу підмінити собою плебісцит. Однак слід уявити собі й ті складнощі, які виникали іноді внаслідок скупчення народу: за часів Гракхів, згадаймо, частина громадян була змушена голосувати навіть з покрівель будинків.

Там, де понад усе цінують право і свободу, незручності — ніщо. Цей мудрий народ визначав усе справжньою мірою: своїм лікторам він дозволяв робити те, на що не нава­жилися б його трибуни, і не боявся, що ці ліктори прагнутимуть його представляти.

Але, щоб роз'яснити, як трибуни все-таки, могли б його іноді представляти, достат­ньо зрозуміти, як уряд представляє суверена. Закон є лише декларацією загальної волі, і тому зрозуміло, що в ролі виконавця <функцій> законодавчої влади народ не може бути кимось представлений; але він може й повинен бути представлений у <функціях> влади виконавчої, яка є лише прикладною силою закону. Це показує, що (якщо провести більш поглиблене дослідження) небагато знайдеться націй, які <справді> мають закони. В уся­кому разі безумовним є те, що трибуни, не маючи жодної виконавчої влади, ніколи не мо­гли згідно з тими правами, які надавалися їхніми посадами, представляти римський народ без узурпування прав сенату.

В греків усе те, що повинен був робити народ, він робив сам, майже постійно збира­ючись на площі. Він мешкав у м'якому кліматі, зовсім не був пожадливим <всю> працю замість нього виконували раби — його ж головною справою була його свобода. Чи мож­на, не маючи більше таких переваг, зберегти такі права? Якщо ваш клімат суворіший, то перед вами постає більше потреб: шість місяців на рік місця народних зборів непридатні для використання; ваші занімілі язики не в змозі говорити голосно на свіжому повітрі; ви більше обстоюватиме ваші прибутки, аніж вашу свободу, і боятиметеся не так рабства, як злиднів.

 

Як, невже свобода може утриматися, лише спираючись на рабство? Може. Обидві ці крайнощі сходяться. Усе те, чого не існує в природі, має свої незручності, а громадянське суспільство має їх навіть більше, ніж будь-що. Інколи складається прикре становище, ко­ли власну свободу можна зберегти тільки за рахунок свободи іншого і коли громадянин може бути цілковито вільним, тільки якщо раб є цілковитим рабом. Такою була ситуація у Спарті. Стосовно ж вас, сучасні народи, то рабів ви вже не маєте, але самі стали ними; за їхню свободу ви сплачуєте ціною власної. І марно ви вихвалятиметеся цією перевагою, бо, як на мене, у цьому більше малодушності, аніж людяності.

Я не хочу цим сказати ані того, що слід мати рабів, ані того, що рабовласницьке пра­во законне, оскільки сам вже довів протилежне. Я кажу лише про першопричини того, чому сучасні народи, котрі вважають себе вільними, мають представників, а також про те, чому стародавні народи не мали їх. Як би там не було, але щойно народ обирав собі пред­ставників, він більше не є вільним народом і взагалі народом.

Після ретельного дослідження усього цього, я не бачу як віднині суверен зможе й на­далі здійснюватися серед нас свої права, якщо громадянська спільнота не стане дуже ма­ленькою. Але якщо вона стане такою, то чи не опиниться під чиїмось ярмом? <...>

Про голосування

Існує лише один закон, який за своєю природою вимагає одностайної згоди, це — су­спільний пакт. Адже громадянське об'єднання є найдобровільнішим актом у світі. Кожна людина народжується вільною і володарем самої себе, без її згоди ніхто під жодним при­водом не може підкорити її. Вважати, ніби син рабині народжується рабом — це усе од­но, що не вважати його людиною.

Отже, якщо під час укладання суспільного пакту хтось із них не погодиться, це не по­збавить чинності сам пакт, а лише не дозволить незгодним приєднатися до нього; вони стануть чужинцями серед громадян. Коли ж державу вже засновано, згода <із суспільним пактом> полягає у виборі місця перебування: мешкати на певній території означає підко­рятися суверенітетові.

Поза цією первинною угодою голосові більшості завжди повинні підкорятися всі ін­ші громадяни. Це виникає з умов самої угоди. Але ж, запитають, як це людина може бути вільною і водночас змушеною погоджуватися з волевиявленням, що не є її власним? Як ті, хто протиставляє себе більшості, можуть бути вільними і водночас коритися законам, прийнятим без їхньої згоди?

Я відповім, що це запитання невдало поставлене. Громадянин згодний з усіма зако­нами, навіть з прийнятими проти його волі, і навіть з тими, які карають його, якщо він на­важиться порушити якийсь з них. Загальна воля — це незмінна воля всіх членів держави; саме завдяки їй вони є громадянами і вільними людьми. Коли народним зборам пропону­ється якийсь закон, то від них, власне кажучи, вимагають не затвердження чи відкидання, йдеться лише про перевірку того, чи відповідає він загальній волі, що є волею цих зборів. Віддаючи свій голос, кожен висловлює свою думку про цей закон, а з підрахунку усіх го­лосів народжується декларація загальної волі. Отже, коли переважає думка, протилежна моїй власній, це доводить лише те, що я помилявся, і що речі, які здавалися мені вияв­ленням загальної волі, не були ними. Якщо б переважила моя партикулярна думка, я мав би робити не те, що я хочу: саме тоді я й не був би вільним.

Це, правда, передбачає, що усі визначальні риси загальної волі є також і рисами бі­льшості. Якщо б це було вже не так, то яке б рішення ми не приймали, — свободи більше не існувало б.

Демократія: Антологія / Упоряд. О. Проценко. — К.: Смолоскип, 2005.