Філософія - Підручник (Подольська Є. А.)

Розділ четвертий сучасна фІлософІя: синтез культурних традицІй

ПЄрЄхіД від  У другій половині ХІХ ст. поступо-

класичної філософії     во готується, а на рубежі ХХ ст. починає

ДО некласичної здійснюватись перехід до нової некла-сичної науки, змінюються принципи, зразки, парадигми філософствування.

Хоча буржуазні революції ХУН-ХУШ ст. і привели до прискореного розвитку капіталізму, однак зростання продук­тивності праці і суспільного багатства, зумовлені розвитком машинної індустрії, не супроводжувались поліпшенням стано­вища трудящих. Якщо філософи ХУН-ХУШ ст. вірили, що з ліквідацією феодальних суспільних відносин встановиться цар­ство розуму, справедливості, рівності і навіть братства між людь­ми, то капіталістична дійсність спростувала ці ілюзії.

Філософія XIX ст. відмовляється від досягнень попередньої філософії, заявляє, що в усьому досвіді людства виявляється безсилля розуму; вона стає на позиції ірраціоналізму.

Поняття ірраціоналізм (від лат. іггагіопаііз - нерозумний, несвідомий) об'єднує різні філософські вчення, які відстоюють обмеженість раціонального пізнання, протиставляють йому інтуїцію, віру, інстинкт, як основні види пізнання. Ірраціональ­ними за своїм змістом виявляються усі релігійні і релігійно-філо­софські вчення.

Отже, ірраціоналізм невипадково сформувався в XIX ст., коли поширення відчуження на сферу розумової праці, криза буржуазного суспільства і його культури ввійшли в суперечність з ідеями «царства розуму» та суверенності розуму, що їх прого­лошували просвітителі. Ірраціоналістичний умонастрій одержує широке розповсюдження і особливо виявляється в таких течіях, як «філософія життя» (Дільтей, Бергсон та ін.), екзистенціалізм (Хайдеггер, Ясперс та ін.) та деякі різновиди неопозитивізму.

Для філософії XX ст. характерні також сцієнтизм та анти-сцієнтизм - протилежні світоглядні позиції, пов'язані з абсолю­тизацією позитивних (сцієнтизм) або негативних (анти-сцієнтизм) аспектів впливу природничих наук на розвиток культури. Сцієнтизм (від лат. зсіепгіа - знання, наука) - це уяв­лення про наукове знання як про вищу культурну цінність і достатню умову для орієнтації людини у світі.

Сцієнтистська орієнтація виявляється в некритичному зас­тосуванні в гуманітарних науках (зокрема суспільних) зовнішніх форм і методів організації знання, властивих природ­ничим і точним наукам, запереченні суто філософських про­блем, позбавлених пізнавального досвіду; визнанні справді на­уковими лише математичних і конкретних природничих знань, що характерно, наприклад, для позитивізму.

Антисцієнтизм стверджує принципову обмеженість науки у вирішенні проблем людського існування, звертає увагу на негативні наслідки науково-технічного прогресу (руйнування природного середовища, створення зброї масового винищен­ня, тлумачення науки як «дегуманізованої сили», що є джере­лом трагічного людського існування). Позиції антисцієнтизму захищають такі напрями сучасної філософії, як екзистенці­алізм, феноменологія.

Взагалі ж під сучасною західною філософією розуміють су­купність філософських вчень, що виникли в кінці XIX - на початку XX ст. і основні ідеї яких розробляються й нині.

Сучасна духовна культура являє собою єдність, синтез двох тенденцій: модифікованого старого та народженого нового, тоб­то єдність класичного і некласичного. У самому загальному вигляді водорозділ між класичною і некласичною філософією, в першу чергу, проходить у зв'язку з відношенням до пробле­ми раціонального та його протилежності - ірраціональності.

До класичного типу філософії можна віднести такі течії, як неокантіанство, феноменологія, неопозитивізм, структуралізм, аналітична філософія, неотомізм, марксизм та інші; до некласич-ного - філософія життя, екзистенціалізм, персоналізм, постмо­дернізм тощо.

 

 

Антикласичним орієнтаціям у ХІХ-ХХ ст. постійно проти­стояв міцний ідейний рух, спрямований на захист розвитку традицій філософської класики. Під лозунгом «Назад до Кан­та» в останній третині ХІХ ст. народилося неокантіанство, а під лозунгом «назад до Гегеля» сформувалося неогегельянство, що було спричинене критичним відношенням до спекулятивної метафізики та еклектики.

У межах неокантіанства розрізняються фізіологічний напрям, марбургська та баденська філософські школи. Представники фізіологічного напряму наполягають на ідеї створення суб'єктом об'єкта пізнання. Так, на думку німецького фізика та фізіолога Германа Гельмгольца (1821-1894), відчуття людини хоча і викликаються зовнішніми причинами, але не залежать за своїм змістом ні від них, ні від самих органів чуття; вони є просто символами, а не адекватним відображенням світу. Знання цих символів дозволяє людині спрямовувати свою діяльність.

Представники марбургської та баденської шкіл головну ува­гу звертали на логіку пізнання та методологію Засновник мар-бургської школи Герман Коген (1842-1918) підкреслював то­тожність мислення та буття як предмета пізнання, знання визначав як самостійну систему, в межах якої розгортається вся різноманітність відносин між пізнанням та дійсністю, суб'єктом та об'єктом. Поза знанням, на думку Когена, немає нічого, дійсність виступає лише формою, у якій мислиться або існує знання; будь-які зміни знання приводять до зміни дійсності, а не навпаки.

Учень і послідовник Когена Пауль Наторп ( 1854-1924) розробляв проблеми так званої соціальної педагогіки, підкреслю­ючи, що від освіти залежить і включення людини в світову куль­туру, в нове суспільство, де людина виступає самоціллю. Наторп визначив три основних початки в моралі - чесність, справед­ливість та любов, - які обумовлюють соціал-демократичні цінності: свободу, справедливість та солідарність.

Ернст Кассірер (1874-1945) осмислював місце і роль куль­тури в житті людства. На його думку, культура є квінтесенцією людського існування, її зміст пов'язаний з формоутворюючими принципами та системами символів. Символ він тлумачив як форму самопізнання людського духу, що має різні прояви: мова, міф, мистецтво, наука тощо. Саме тому важливішою функцією культури стає інформаційно-комунікативна, за допомогою якої відбувається передача та збереження символів культури від по­коління до покоління, від етносу до етносу. Людина, яку Кассі-рер сприймає як «тварину, що створює символи», насправді по­чинає існувати у породженому її символічною творчістю світі символів. Культуру, як описує Кассірер у книзі «Філософія сим­волічних форм», утворюють дві складові: 1) символіка культур­них форм; 2) діяльнісний активний початок людини.

Засновники баденської школи - Вільгельм Віндельбанд (1848-1915) та Генріх Ріккерт (1863-1936) сформулювали поняття номотетичних методів природознавства та ідіографіч-них методів гуманітарних (історичних) наук. Якщо в науках про природу акцент ставиться на прояснення загального та встанов­лення законів, виявлення незмінної форми реальних подій то при пізнанні явищ культури основною метою є прояснення неповторних та унікальних актів культурної творчості. Відне-сеність до цінностей, як твердить Віндельбанд, одночасно є і віднесеністю до трансцендентального, без чого взагалі немож­ливо пізнавати сутність культурно-історичного процесу.

Саме в неокантіанській філософії формується філософська традиція розуміння, а не знання як такого. В усіх сферах діяль­ності етично зорієнтований практичний розум людини домінує над теоретичним, тому людина обов'язково вносить оцінку в процес пізнання. Оскільки смисл виступає посередником між реальним буттям та цінностями буття, то метою філософії є вивчення систем цінностей. Відповідно до систем цінностей Ріккерт виділяє шість сфер життєдіяльності: мистецтво, ети­ка, еротика (блага життя), наука, пантеїзм (містика)теїзм; їм відповідають такі базові цінності, як красота, добро, благо (ща­стя), істина, святість, на основі яких складаються специфічні цінності культури.

Неогегельянство виступало як «оновлений ідеалізм», по-новому інтерпретуючи діалектику Гегеля та його вчення про абсолютний дух. Френсіс Герберт Бредлі (1846-1924) дійсним суб'єктом мислення вважає «абсолютну дійсність», або Абсолют (не просто розум, а «абсолютний досвід»). Протиріччя, на які наштовхується пізнання, - це просто видимість, свідчення не­дійсності об'єкта. Такими недісними Бредлі вважає причинність, рух, розвиток, протиріччя, боротьбу тощо. Причиною пізнання мислитель вважає «неспокій» від неспівпадання фрагментарних понять розуму та «відчуття цілого», тому потрібно здійснити «синтез відмінностей», домагатися взаємодоповнюваності. Бредлі формулює принцип моральної та соціальної поведінки людини: вільне підкорення індивіда загальному, тобто державі як прообразу Абсолюта в соціальній реальності. Оскільки до Абсо­люта входять і протиріччя, то йому притаманні і зло, і потворне, і химерне, а тому це не повинно викликати протесту.

З таким приниженням людини не погоджувався Бернард Бозанкет (1848-1923), який у праці «Принцип індивідуаль­ності та цінність» намагався зняти конфлікт між індивідом та державою завдяки перенесенню рис індивідуальності на сусп­ільство і державу. Держава як система індивідів має абсолютну владу над ними і покликана здійснювати постійний контроль над умами та діями людей, щоб «тваринна обмеженість» не заважала існуванню суспільстіва.

Мета політики, згідно Бозанкету, - знайти та реалізувати індивідуальне, а це може зробити тільки Абсолют, оскільки людина скінчена, обмежена в своєму існуванні та мисленні. Реальна можливість індивіда вийти за межі скінченості - це «самонадсходження» людського Я, що здійснюється в державі, релігії, мистецтві.

У концепції Джона Елліса Мак-Таггарта (1866-1925) цінність приписується на Абсолюту як цілому, а його частинам ( як не можна сказати «місто нетверезе», якщо нетверезі деякі його мешканці, так не можна вважати, що світові притаманні цінності, якщо вони притаманні тільки його елементам. У та­кому взаємовідношенні частини і цілого, індивіда і Абсолюта, Бог виступає як частина цілого, що виконує функцію контро­лю. Сутність концепції безсмертя Мак-Таггарта полягає в об­грунтуванні ідеї про те, що чим більше зла у світі, тим більше добра очікується попереду.

Робін Джорж Коллінгвуд (1889-1943) доводив, що в історії людства, як і в житті окремої людини, відбувається зміна фаз людського досвіду (типів культури), причому в кожній з них людина повторює одні й ті ж форми діяльності, але на різному рівні. Коллінгвуд виділяє наступні фази історії: 1) фазу, коли мистецтво, релігія та наука зафарбовані силою уявлення, при­таманній мистецтву; 2) фазу юнацтва, коли релігія, наука мис­тецтво знаходяться під впливом благочестивого релігійного відчуття; 3) фазу зрілого віку, коли мистецтво, релігія та наука поєднуються точністю думки. Спрямованість історичного про­цесу полягає в тому, щоб відновити втрачену єдність форм ду­ховної активності, єдність «абсолютного досвіду».

Концепція історичного ідеалізму Коллінгвуда близька до вчення Бенедетто Кроче 1866-1952, який стверджував, що дух - це єдина реальність, і виявляє він себе в теоретичній і практичній діяльності людей, тобто у формах культурної діяльності. В теоретичній діяльності духу виділяються дві форми: 1) інтуїтивне знання, спрямоване не одиничне, та 2) логічне пізнання, пов'язане з загальним, універсальним. Практична діяльність також поділяється на дві форми:

економічну, спрямовану на індивідуальний інтерес, та

моральну діяльність, що обумовлюється загальним благом. Історія, згідно Кроче, - це розгортання духу, а значить роз­виток свободи, яка є незалежною від будь-яких фактичних умов. Оскільки абсолютний дух у Кроче співпадає з індиві­дами, то люди вільні вже в силу того, що вони живуть та мислять. В історії відбувається коловорот, де свобода збільшується або зменшується, а періоди реакції та терору -це лише «абстрактні моменти» діалектичної конкретності історії. Причому, чим більше перешкод зустрічає людина, тим ефективнішою є свобода, оскільки перешкоди не дозволяють духу деградувати.

Усі перелічені концепції не вичерпують ідей і форм неокан-тіанства та неогегельянства, проте вони наочно демонструють

основні напрями ревізії гегелевської

та кантівської філософії в умовах

складних реалій кінця ХІХ - початку

ХХ столітя.

У 70-х роках XIX ст. виникає ще

один напрям західної філософії, який

отримав назву прагматизм (від грец.:

pragma - справа, дія). Найбільшого

поширення прагматизм набуває в

США. Засновником прагматизму і

автором основних поглядів був аме-

-д.-       и  тт    ч          Чарльз Пірс

риканський філософ Чарльз Пірс

(1839-1914) - особистість різнобічна (хімік, астроном, матема­тик, філософ, логік, творець семіотики). У 1871 році Пірс вис­тупив з доповіддю перед невеликою групою наукових співроб­ітників у Кембріджі («Метафізичний клуб»). У 1878 р. у статтях «Закріплення вірування» і «Як зробити наші ідеї ясними» він виклав основні ідеї прагматизму. Його підтримав Уїльям Джеймс (1842-1910). На початку XX ст. до них приєдналися П. Дьюї та Дж. Г. Мід. В Англії ідеї прагматизму пропагував К. С. Шіллер, в Італії - Дж. Папіні та інші. У 20-ті роки свою версію прагматизму запропонував Льюїс, а у середині століття із своєрідним синтезом прагматизму, сучасної логіки і аналітич­ної філософії виступили У. Куайн та Н. Гудмен. З кінця 70-х років прагматичні ідеї посідають значне місце в поглядах Рорті, Макдермотта та Бернстайна.

Із самого початку прагматизм - зовсім новий тип філо­софського мислення, що походить із своєрідного розуміння людської дії, що стала тим центром, навкруги якого обертають­ся і формуються усі філософські поняття й концепції. Оскіль­ки дія має свідомий і доцільний характер, то постає питання про механізми свідомості, розумові структури, що забезпечують продуктивну дію.

Отже, центральна проблема в прагматизмі - проблема цінності понять, суджень, що виявляється в практичних резуль­татах дій, які на них базуються. Критерієм цінності та істинності знань прагматизм вважає практику, яка тлумачиться як діяльність індивіда, що спрямована на задоволеннях його без­посередніх потреб, а не як взаємодія людини з об'єктивною природою. Об'єктивну реальність прагматизм ототожнює з дос­відом, суб'єктивізує її, розчиняє реальність у свідомості. Зако­ни і форми логіки прагматики вважають фікціями, корисними для пристосування людини до оточуючого світу. Прогрес у суспільстві полягає, на їх думку, не в досягненні суспільством певної мети, а в самому процесі руху.

Філософія, на думку представників прагматизму, повин­на займатися людськими цілями, засобами їх досягнення, вона повинна бути перетворена в інтересах того, що вигід­не, корисне для нашого життя. Людина діє в ірраціонально­му і непізнаванному світі, а тому до наукових теорій, мораль­них принципів слід підходити інструментально, з точки зору їх корисності, зручності.

Відмітною рисою поглядів американського філософа, логіка Чарльза Пірса є відмова розглядати пізнавальну діяльність у відно­шенні до зовнішньої (об'єктивної) реальності і перенесення уваги на чисто внутрішні, значною мірою психологічні процеси. Насам­перед Пірс став говорити не про знання, а про віру, розуміючи під нею готовність або звичку діяти в той чи інший спосіб.

Чарльз Пірс розробив дві теорії: сумніву-віри та значення. Згідно з концепцією сумніву-віри, функцією мислення є подо­лання сумніву та вироблення стійкої віри як звички діяти при певних обставинах. При цьому не має значення, чи відповідає віра реальності чи ні. Таким чином, об'єктивне знання було замінене соціальне прийнятним віруванням.

Пірс визнавав важливість категорії істини для теорії пізнан­ня, однак вважав, що істина - це узгодженість абстрактного твердження з ідеальною межею, до якої нескінченне досліджен­ня привело б думку вчених. Оскільки цієї межі не можна до­сягти в кожному конкретному дослідженні, то істина виступає «регулюючою ідеєю», істинність будь-якого результату встанов­люється колективом учених: істинним визнається те, відносно чого в цей час немає досить переконливих сумнівів.

Істинною вважається така стійка віра, яка приводить нас до поставленої мети. У межах теорії значення Пірс тлумачить мислення як досягнення суб'єктивного психологічного задоволен­ня, істину - як те, що веде нас до мети, а речі ототожнює із сукупністю їх чуттєвих або «практичних» наслідків.

Оскільки будь-яка дія спрямована в майбутнє, то Пірс на­полягав на необхідності розглядати поняття не з точки зору минулого, а з точки зору тих наслідків, які можуть викликати користування цим поняттям, тобто з точки зору майбутнього. Пірс так сформулював свою «прагматичну максиму»: якщо роз­глянути, які практичні наслідки, на думку дослідника, можуть бути здійснені об'єктом поняття, то поняття про всі ці наслідки і буде повним поняттям об'єкта.

Уїльям Джеймс (Джемс) (James) свою філософію характе­ризував як «радикальний емпіризм», що проголошує єдиною «речовиною» світу досвід у широкому розумінні від чуттєвого, емоційного до релігійного. У своїх творах «Залежність віри від волі», «Різноманітність релігійного досвіду», «Прагматизм», «Всесвіт з плюралістичної точки зору» Джеймс розробив док­трину прагматизму, згідно з якою значення ідей і теорій виз­начається їх практичними наслідками, а істина тлумачиться як успішність або корисність їх застосування у досвіді.

«Плюралістичний Всесвіт» являє собою «квітуче безладдя, що гуде, дзижчить»; він незамкнений, незакономірний, У ньо­му панує випадок і постійно виникає нове. Всесвіт еластичний, податливий до людських зусиль, але немає точки, з якої його можна охопити і виразити в одній системі. Світ, за Джеймсом, далекий від досконалості, але може бути прикрашений (так звана позиція меліоризму).

Американський філософ закликав розраховувати не на на­уку і розум, а на волю і віру, бо ми маємо право на свій власний ризик вірити в будь-яку гіпотезу, якщо вона приносить задово­лення. Оскільки ідеї релігії, за Джеймсом, вносять заспокоєння і надію, вони є істинними. Основою світу Джеймс вважає чис­тий досвід, бо все фігурує або як речі» або як ідеї. Зусиллям волі ми відділяємо з потоку свідомості згустки, які стають речами навколишнього світу. Згідно з концепцією «радикального емп­іризму», реальність - «пластична», ми можемо зусиллям волі надати їй будь-яку форму. Досвід охоплює і сни, і галюцинації, і релігійний екстаз, і спіритичні видовища. Таким чином, ці ідеї Джеймса можна характеризувати як суб'єктивно-ідеалістичні, волюнтаристські.

Оскільки ідеї не мають об'єктивного змісту, то за істину вва­жають корисність. Істина - це просто засіб для досягнення мети.

Суспільне життя тлумачиться Джейм­сом як потік свідомості, що розуміється суб'єктивно-ідеалістично. Людина не підвладна об'єктивній необхідності, а тому може обирати будь-яку лінію пове­дінки, робити те, що «окупається», дає ди­віденди. Згідно з його «теорією еліти», історія визначається не діяльністю народ­них мас, а енергією, волею особи.

У своїй версії прагматизму Джон Дьюї (1859-1952) також спирається на досвід, що включає усі форми і вияви жит­тя людини. Філософія, згідно з Дьюї, ви­никла не від здивування перед світом, як вважали стародавні філософи, а із стресів та напруженості сус­пільного життя, а тому саме аналіз і удосконалення соціально­го досвіду складають для нього основну мету філософії.

Американський мислитель вважає науку засобом, який за­безпечує успішну поведінку людини в світі. Пізнання він тлу­мачить не як пасивне, а як енергійне втручання в пізнавальне явище. Але насправді у Дьюї пізнається не реальність, а сама пізнавальна діяльність, зникає сам об'єкт пізнання і залишаєть­ся лише «процес дослідження».

Таким чином, речі виникають у процесі пізнання. Вода не існує до пізнання, вона є продукт хімічних досліджень. Дьюї ототожнює існування об'єктивної реальності з її пізнанням, об'єктивний світ - з науковою картиною світу. А тому зміна наших уявлень про світ трактується як «ут­ворення реальності». Існувати, за Дьюї, - значить бути об'єктом наукового дослідження.

Дьюї вважає завданням науки «перетворення проблематич­ної ситуації у вирішену». Для цього вчений утворює категорії, поняття, які не відображують об'єкти реальності, а використо­вуються в міру корисності і зручності. Наука, таким чином, тлумачиться як «скринька з інструментами» (ідеями, законами), з яких вибираються корисні, необхідні. У суспільному житті з нагромадженням фактів (політика, торгівля, виховання і т. п.) «логіка ситуації» дозволяє методом проб та помилок експери­ментальне обрати будь-який фактор для поліпшення суспіль­ства. При цьому не враховуються засади суспільного розвитку (спосіб виробництва).

Моральність вчинку теж оцінюється з точки зору успішності вирішення моральної «проблематичної ситуації». Прагматиз­мові притаманний своєрідний етичний релятивізм, згідно з яким моральне є те, що корисне.

При вирішенні соціальних проблем Дьюї вважає особливо небезпечним намір керуватися заздалегідь встановленими кінцевими цілями ідеалами, що зумовлюють нашу поведінку. Можливість функціонування «методу розуму» Дьюї пов'язує з демократичним устроєм суспільства, що надає вільним індиві­дуумам широкі можливості як для соціального, так і для іншо­го експериментування і неперервного поліпшення життя сусп­ільства, так що «саме зростання» є єдина моральна мета. Слід додати до цього, що найважливішим принципом соціальної реконструкції Дьюї вважає використання тільки мирних засобів і категоричну відмову від будь-якого насильства.

«Бунт проти розуму» - характерна риса ірраціоналізму. Ірраціоналістична, навіть «міфологічна» антитеза раціональної традиції Просвітництва постає з творів представників так зва­ної «філософії життя», яка об'єднала таких несхожих і водно­час єдиних у своїх міфологічних установках на світ мислителів, як Артур Шопенгауер (1788-1860), Едуард фон Гартман (1842­1906), Фрідріх Ніцше (1844-1900), Вільгельм Дільтей (1833­1911), Освальд Шпенглер (1880-1936), та ін. «Філософія життя» звертається до «життя» як первинної реальності, цілісного органічного процесу, що передує поділу на матерію та дух, бут­тя та свідомість. «Філософія життя» виступила проти методо-логізму і гносеологізму в ідеалістичній філософії (неокантіан-ство, позитивізм).

Саме поняття життя тлумачиться в різних планах, як біологічне явище («воля до влади»), космологічне («життє­вий порив»), культурно-історичне (потік переживань, що культурно-історично обумовлені), як творче становлення. Залежно від цього можна виділити три напрямки «філо­софії життя».

Біологічно-натуралістичне тлумачення (Ніцше, Клагес, Лессінг) полягає у визначенні «живого», природного як проти­лежного штучному, механічно сконструйованому. Це тлумачен­ня протистоїть матеріалізму, духу, розуму, раціоналізму, харак­теризується зверненням до примітиву та культу сили, бажанням звести ідею до вітальних потягів, інтересів, інстинктів, волі індивідів або групи. У межах цього тлумачен­ня мораль і пізнання трактуються прагматично: добром і істи­ною вважається те, що посилює первинний життєвий початок, а злом та неправдою - те, що його послаблює.

Особисті засади підміняються індивідуальними, а індивід -родом, тотальністю. Саме це тлумачення сприяє формуванню ідеології націонал-соціалізму, фашизму.

Історицистський варіант (Дільтей, Шпенглер, Зіммель, Ортега-і-Гассет) пропонує визначення «життя» як внутріш­нього переживання у сфері історичного досвіду і духовної куль­тури. Особлива увага звертається на індивідуальні, культурно-історичні зразки. Для цього тлумачення характерне релятивістське розмивання всіх моральних, культурних цінно­стей у потоці життя, історії. Протест проти перенесення методів природознавства у сфері історії і культури призводить до роз­робки спеціальних методів пізнання духу (герменевтика і соц­іологія «розуміння» Дільтея, морфологія історії Шпенглера). Ан­титеза органічного і механічного постає у вигляді протиставлення культури і цивілізації.

Пантеїстичний варіант ніби відновлює «світову думку» неоплатоніків та Шеллінга, які безперервно породжують себе і творчі нові форми. Життя сприймається як космічна сила «життєвого пориву», «запалу» (Бергсон). Субстанцією жит­тя визначається чиста «тривалість», змінність, що сприйма­ються інтуїтивно.

Теорія пізнання «філософії життя» - це ірраціоналістич-ний індивідуалізм. Динаміка життя, індивідуальна природа предмета не можуть відбиватися в загальних поняттях, вони сприймаються тільки в акті безпосереднього споглядання, інтуїції. Звідси і випливає культ творчості, генія у «філософії життя» і несумісність філософського та наукового підходів до світу. Наука, згідно з таким тлумаченням, намагається заво­лодіти світом, підкорити його, а філософія є його споглядан­ням, мистецтвом.

Велику увагу представники «філософії життя» звертають на художні символи: Шпенглер доводить, що культури давнини та Нового часу розгортаються з «символу прадуші» кожної куль­тури; Зіммель вважає, що культура - проросток з «прафеноме-ну» як рослина і насіння; Бергсон розуміє концепцію, ідею як прояв глибинної інтуїції її творця.

Творчість ці мислителі вважають синонімом життя. Берг­сон сприймає творчість як народження нового, виявлення ба­гатства і повноти природи. Зіммель, Степун підкреслюють трагічно-двої­стий характер творчості, бо продукт творчості застигає і стає ворожим для творця. Звідси виходить надривно-без­вихідна інтонація Зіммеля, фаталістич­ний пафос Шпенглера, пафос «любові до фатуму» Ніцше.

Одним з перших представників ірра- ціоналізму був німецький філософ Ар- тур Шопенгауер (1788-1860). Почина- ючи з Шопенгауера, «мислення буржуазії відійшло від ідей історичного    Артур Шопенгауер прогресу і віри в розум». У 1818 р. вийшов у світ перший том його праці «Світ як воля і уявлення».

Шопенгауер спирається на філософіські погляди Канта, Платона, Шеллінга. Його вчення є поєднанням об'єктивного та суб'єктивного ідеалізму, а особливістю є волюнтаризм.

Згідно з Шопенгауером, основою всього сущого є світова воля. Спадкуючи Канта, він розрізняє «річ у собі» і «явище»; «річ у собі» пізнається, але вона є нічим іншим, як «волею», що створює абсолютний початок усього буття. До появи людини світ був тільки «волею», а з її появою він став об'єктом пізнан­ня з боку суб'єкта, або «уявленням». Шопенгауер доходить висновку, що існує тільки він один, а весь світ - це його уяв­лення. Світова воля - несвідома, темна, на відміну від волі людини, не освітлена інтелектом. Воля являє собою сутність життя, запалює світло в інтелекті, який є другорядним. Він -орган, який створила собі воля. Сама воля - надприродна. Інте­лект пов'язаний з фізичною субстанцією - мозком, виникає і існує разом з людиною. Сама воля більш довершена, ніж інте­лект, що служить практичній меті, він - знаряддя в руках волі. Шопенгауер ставить знак рівності між волею і волею до жит­тя. Врешті-решт воля до життя зводиться до статевого потягу.

Для Шопенгауера характерне зоологічне розуміння суспільства. Боротьба за існування має місце не тільки у природі, а й у суспільстві. Суспільство існує тому, що люди знищують один од­ного. Погляди Шопенгауера на життя песимістичні. Песимізм досягає своєї завершеності, коли Шопенгауер намагається довес­ти нікчемність життя. Він стверджує, що страждання переважають у житті людини. Людське життя плине між бажаннями та їх задо­воленням. Бажання породжують страждання; люди, прагнучи до мети, не досягають її. Задоволення ж бажання насичує людину, після чого настає нудьга. Щастя зводиться до позбавлення від страждань, відмови від бажання, до аскетизму. Життя вищих класів також не викликає заздрощів: якщо життя простого народу суп­роводжують злидні, то для «вищих світу» характерною є нудьга.

Шопенгауер доводить, що основа всіх страждань людини має космічний характер і ніякі суспільно-політичні перетворен­ня не можуть нічого змінити в житті людини. Він виступає за сильну державу, яка може подавити будь-які виступи народу проти існуючого суспільного ладу.

Філософські традиції Шопенгауера продовжив представник біологічно-натуралістичного варіанту філософії життя Фрідріх Ніцше (1844-1900). Упродовж багатьох десятиліть цього німецького філософа вважали виразником «реакційної ідеалі­стичної філософії», його називали «апологетом ірраціоналізму», «предтечею фашизму», «нігілістом» і «містифікатором».

Однак базельський професор відігравав величезну роль у духовному житті Європи на початку XX ст. «Ніцше похитнув самовдоволений оптимізм дев'ятнадцятого сторіччя», - писав у книзі «Боязнь свободи» Еріх Фромм. «Одним з перших, хто помітив безвихідь цивілізації, був Фрідріх Ніцше, - стверджу­вав у статті «Про ідею людини» Макс Шелер, - і це його най­більша заслуга». «Найбільшим філософом минулого XIX сто­ліття», «найбезстрашнішим з-поміж усіх паладинів думки» називав Ніцше Томас Манн, слушно вважаючи, що «під впли­вом цього письменника, філософа і психолога, сформувалось духовне життя цілої епохи». Іван Франко писав: «Певна річ, не сам «Заратустра», але взагалі всі писання Ніцше дали мудрим людям не одну загадку до розв'язання».

У філософському розвитку Фрідріха Ніцше виділяють три етапи. На першому етапі він виступає як послідовник вчення Шопенгауера (насамперед, його волюнтаризму) і Р. Вагнера. Другий період визначається зближенням Ніцше з позитивіз­мом, природознавством. Третій період характеризується поси­ленням метафізичного елемента, поступовою розробкою вчен­ня про волю до влади.

Філософія Ніцше складається в епоху посилення ірраціона-лістичних, а також позитивістських і релятивістських тенденцій у буржуазній філософії.

Викладаючи кантівський дуалізм «явища» і «речі в собі» (а в особі Канта - всю раціоналістичну традицію XVII-XVIII ст.), Ніцше звертається до сократівської філософії, яка приваблюва­ла його нероздільністю думки і буття на противагу аналогічним

 

тенденціям і абстрактній си­стематиці більш пізньої філософії. Основні поняття філософії Ніцше - «світ», «життя», «річ», «становлен­ня», «людина» - покликані відновлювати цільність життя і одержувати свій конкретний зміст залежно від контексту.

 

Вихідний пункт філо­софії Ніцше - визнання

того, що життя сучасної Європи йде до «страшного напружен­ня суперечностей і хилиться до занепаду». Вся наша європейсь­ка культура, - пише він, - мов би прямує до катастрофи». Оз­наки і симптоми цього занепаду Ніцше бачить у загальному послабленні духовного життя, у поширенні песимізму і шаноб­ливому захопленні декадентськими ідеями, у втраті віри в ду­ховні цінності, одним словом - у нігілізмі, що став стягом сто­ліття. Ніцше хоче подолати цей нігілізм і дати своєму класу нове, оптимістичне вчення.

Згідно з Ніцше, становлення, безцільність світу конкрети­зується в ідеї «вічного повернення одного в те саме». Весь світ Ніцше зображує як шумуюче море енергії, як «становлення», зміст якого складає боротьба «центрів сили», чи «пунктуаційної волі», які постійно збільшують чи втрачають усю владу. Світ -вічне становлення без початку і кінця. Воно не призводить ні до чого сталого, не підлягає ніяким законам, відбувається без напря­му і мети. Це хаос, гра сил, що виникають з навколишнього не­буття і занурюються в нього, «процес, який не веде нікуди».

В основі філософського вчення Ніцше лежить скептицизм і біологічний волюнтаризм. Вчення Шопенгауера про космічне значення волі Ніцше інтерпретував у термінах модного на той час біологізму.

Антагоністична і прагматична тенденція філософії Ніцше виявляється в його розумінні інтелекту, який «не пізнає, а схе­матизує» світ до тої міри, до якої це необхідно для практичних потреб. Усе мислення наскрізь метафізичне, причому образність пов'язує людину з дійсністю, тоді як наукові поняття не мають цього зв'язку. За Ніцше, причина, послідовність, відносність, число, закон, свобода та інші категорії суть суб'єктивні фікції -співвіднесеністю їх до світу є міфологія. Взагалі дискретний образ світу є ілюзорний, хоча дискретність забезпечує мож­ливість мислення.

Центральне поняття всієї філософії Ніцше - життя. Ніцше -фундатор біологічно-натуралістичного напряму «філософії жит­тя». Життя - це світ в аспекті данності суб'єкта, що пізнає; це світ, розглянутий як організм; врешті решт, це істина і єдина реальність, яким повинен підлягати духовний початок у людині. Людина розглядається Ніцше як біологічний організм, що в процесі розвитку виробляє все складніші форми пристосуван­ня до навколишнього світу. Перш за все - це тіло, це деяка ієрархічна структура, де інтелект є вищим шаром, необхідним для збереження життєвих необхідних інстинктів. Підкреслюю­чи генетичну посередність різних рівнів людської психіки, Ніцше вважає, що в людини в знятому вигляді наявні всі сту­пені її розвитку. Ніцше намагається стати поза матеріалізмом та ідеалізмом. Життя і його носій - організм є нематеріальна і неідеальна, а якась третя реальність.

Основа життя, за Ніцше, - це воля; життя є проявом об'єктивації волі, але не абстрактної світової волі, як у Шопенга-уера, а конкретної, певної волі - волі до влади. «Життя, - гово­рить він, - це воля до влади», яка тлумачиться, насамперед, як інстинктивний, ірраціональний першопочаток, якому підкорю-ються думки, почуття і вчинки людини. Людина зображується Ніцше як ірраціональна істота, котра живе інстинктами, несвідо­мими спонуканнями. «Волі до влади» Ніцше надає значення, що виходить за межі життя, розглядає її як постійний першопоча-ток, основу і рушійну силу світового прогресу. Ніцше стверджує, що світ не пізнається. Наш апарат пізнання, вироблений у ході еволюції, призначений не для пізнання, а для оволодіння реча­ми з метою біологічного виживання, зміцнення волі до влади.

Саме тому, що світ є абсолютним становленням і зміною, будь-яка інтерпретація його, що припускає певність і стійкість, виявляється, за Ніцше, по суті, неправильною. Доводячи до логічного кінця лише агностицизм позитивістів і суб'єктивно­го ідеалізму взагалі, Ніцше стверджує, що всі наукові поняття, якими ми користуємося для пояснення світу, - це створені нами фікції. Немає ні «субстанції», ні «речі», ні «матерії», ні «свідомості», усе це - вигадки, фікції, які не мають об'єктивно­го значення. Весь доступний нам світ побудований з подібних фікцій. Тому не треба шукати «правдивий світ» чи «річ у собі», не існує ніяких об'єктивних фактів, є лише інтерпретації.

Не приховуючи своєї ворожості до науки, Ніцше стверджує: те, що в науці визначається як істина, є просто біологічно ко­рисний вид, тобто насправді це не істина, а неправда. Тому й світ, оскільки він має для нас якесь значення, брехливий, він є «постійною брехнею, яка ніколи не наближається до істини». Тому Ніцше не лише заявляє, що світ брехливий, а наука логі­ка - лише система «принципових фальсифікацій», але й стверд­жує, що брехня необхідна і складає необхідну умову життя. Він «аргументує» це тим, що життя людини на землі, як і існуван­ня самої землі, позбавлене змісту, тому, щоб витримати життя в «безглуздому світі», потрібні ілюзії і самобрехня. Слабким вони дозволяють переносити тягар життя, для сильних вони є засобом ствердження волі до влади.

Ніцше проповідує абсолютний скепсис у теорії пізнання. Свій нігілізм Ніцше вкладає в принцип «Я вже ні в що не вірю». Такий правильний спосіб думки творчої людини. І все ж на противагу цій своїй філософській установці Ніцше прагне ство­рити вчення про світовий процес. Він, правда, визнає, що це вчення не більш як одна із «численних інтерпретацій», перева­га котрої полягає у тому, що дає можливість краще переносити «безглуздість того, що здійснюється».

Вчення, яке, згідно з вихідними гносеологічними передумо­вами, має бути визнане невірним і, незважаючи на це, висуваєть­ся ніщо інше як міф. У філософії Ніцше, як визначає він сам, міфом виявляється, насамперед, вчення про волю до влади як основу світового процесу. Таким міфом є ідея, котрій Ніцше надає виняткового значення, - ідея «вічного повернення». Безглуз­дий хаос становлення, за Ніцше, породжує велике, але все ж скінченне число комбінацій, які через величезні проміжки часу знову повторюються. Все, що відбувається тепер, було раніше багато разів і буде повторюватись. У соціально-етичному плані міф про «вічне повернення» - це останній притулок, у якому Ніцше намагається врятуватися від переслідуючого його песим­ізму, від усвідомлення безглуздості життя і загальної нестійкості. «Вічне повернення» - це сурогат відкинутого Ніцше божествен­ного провидіння, без якого він, незважаючи на своє антирелігій­не походження, так і не зміг обійтись і яке він повинен був зам­інити містичною, хоча і не чисто релігійною ідеєю.

Уся біда сучасного суспільства, за Ніцше, полягає в тому, що маси людей сприйняли ідеї християнської релігії про рівність перед Богом, і тепер вони вимагають рівності на землі. Ідеї соц­іальної рівності Ніцше протиставить міф про природу, нерівність людей. Ніцше стверджує, що існує раса хазяїв, що покликані «наказувати», і раса рабів, що повинні підкорятися. Суспільство завжди складалось і буде складатись із пануючої аристократичної верхівки і безправної маси рабів.

Ніцше вимагає «переоцінки всіх цінностей», він закликає кла­си хазяїв відмовитися від ліберальних переконань, демократичних традицій, моральних норм, релігійних вірувань - від усіх політич­них і духовних цінностей, які або виходять з визнання прав тру­дящих, або можуть бути виправданням їх боротьби за свої права. Він вимагає відновлення рабства та ієрархічного устрою суспіль­ства, виховання касти хазяїв, зміцнення їх волі до влади.

Умовою їх панування є відмова від християнської моралі -«моралі рабів» і визнання «моралі хазяїв», яка не знає жалю та співчуття і виходить з того, що сильному все дозволено. Вели­ку роль у здійсненні цього ідеалу Ніцше відводить культу війни. Він покладає великі надії на посилення мілітаризму, пе­редбачає, що наступне століття принесе із собою боротьбу за панування над землею, що будуть такі війни, яких ще ніколи не було на землі.

У книзі «Так казав Заратустра» Ніцше створює ідеал «над­людини». Проповідуючи цей ідеал, Ніцше щонайменше мав на увазі соціальний аспект буття, суспільно-політичну ієрархію тощо. «Надлюдина», за Ніцше, - це приблизно те ж саме, що в давньокитайській традиції «досконало мудрий», інакше кажу­чи, це людина, яка осягнула дао, пізнала чотири священні істи­ни Гаутами чи пройнялася складною діалектикою християнсь­кої трійці і боговтілення тощо.

Така людина, безумовно, може вважати себе «по той бік добра і зла», приблизно тією ж мірою, якою «по той бік добра і зла» є вітер, трава і ліс, морська хвиля - будь-яка частина цілісної світобудови. Ніцше намагається наділити її вищими доблестями і досконалостями. Але в наступних його творах поетична маска цього ідеалу спадає і «надлюдина» постає із своїм дійсним обличчям. Вона виявляється «білявою бестією», новим варваром, істотою, що піддалася інстинктам дикого звіра, але ця «білява бестія», за Ніцше, повинна врятувати капіталізм.

Представник історицистського варі- анту філософії життя німецький філо- соф-ідеаліст Освальд Шпенглер (1880- 1936) трактує культуру як «організм», якому, по-перше, притаманна жорстка наскрізна єдність, і, по-друге, який відокремлений від інших, схожих на нього «організмів». Це значить, що єдиної загальнолюдської культури немає і бути не може. Шпенглер нара- ховує вісім культур: єгипетська, Ортега-і-Гассет          індійська, вавилонська, китайська, «апо-

лонівська» (греко-римська), «магічна» (візантійсько-арабська), «фаустівська» (західноєвропейська) і культура майя; очікується також народження російсько-сибірсь­кої культури. Згідно зі Шпенглером, кожна культура існує ти­сячу років, а потім вироджується в цивілізацію, тобто «бездуш­ний інтелект» (Шпенглер), «масове суспільство» (Ніцше). Перехід від культури до цивілізації тлумачиться як перехід від творчості до безплідності, від героїчних «діянь» до механічної «роботи». У своїй основній праці «Занепад Європи» (1918­1922) німецький мислитель показує, що для греко-римської культури такий перехід до цивілізації відбувався в епоху еллі­нізму, а для західного світу - в XIX ст., з якого починається його «занепад».

З приходом цивілізації художня і літературна творчість ро­биться нібито непотрібною, а тому Шпенглер пропонує відмо­витися від культурних претензій і віддатися голому техніцизмові.

Другий представник історицистського варіанту філософії життя іспанський філософ Ортега-і-Гассет (1883-1955) роз­робив вчення раціовіталізму. Життя він тлумачив антрополог­ічно, як «вслуховування» у життя за допомогою «життєвого розуму». У праці «Повстання мас» (1930) він доводить, що духовна «еліта» творить культуру, а «маса» людей задоволь­няється несвідомо засвоєними стандартними поняттями і уяв­леннями. Він вважає, що політичним феноменом XX ст. стало ідейно-культурне роз'єднання, відокремлення «еліти» і «мас», а наслідком цього - загальна соціальна дезорганізація і виник­нення «масового суспільства».

Представник пантеїстичного варіанту філософії життя фран­цузький ідеаліст Анрі Бергсон (1859-1941) метою філософії вва­жав «подолання точки зору розуму». Життя - це сутність світу, воно ірраціональне, а тому ірраціональне його осягнення. Жит­тя Бергсон ототожнює з переживаннями. Вихідним пунктом філософії є наше власне почуття, яке виявляється у зміні чуттів, емоцій, бажань, тобто у зміні стану нашої психіки. Єдиною ре­альністю є потік переживань. Станові індивідуальної свідомості Бергсон надає онтологічного значення і видає його за означен­ня самого буття.

Існують, за Бергсоном, дві основні здатності свідомості.

Перша - це інтуїція, тобто осягнення тривалості, непод­ільний потік свідомості, суб'єктивне переживання часу; завдя­ки інтуїції відбувається заглиблення у свідомість суб'єкта, потім - до безособистої свідомості, а далі - до духу, сутності усього Всесвіту.

Друга - інтелект як дієва сторона свідомості, коли відбу­вається рух зовні, до речей матерії. Матерія нерухома, інертна, це повторення, простір, одноманітність, механічний детермінізм та фатальна передумовленість. Розвиток же особи - це її три­валість, творчий акт, який не підкоряється ніякій законо­мірності. Духовне життя - це царство індетермінізму.

Для концепції Бергсона характерним є психофізичний пара­лелізм: розрив матерії та духу. За Бергсоном, психічні процеси не викликаються процесами в тілі. Тіло керується мозком, який не має відношення до діяльності свідомості. Мозок вказує інте­лекту, що потрібно для дії, а сам інтелект уже обирає шляхи оволодіння речами. Але інтелект здатний пізнати рух і харак­теризується природним нерозумінням життя. Інтелект уявляє собі чітко тільки нерухоме.

Таким чином, концепція Бергсона має основні недоліки: по-перше, мислення тлумачиться метафізично (оперування застиг­лими, нерухомими категоріями), по-друге, рух життя піднімаєть­ся потоком свідомості, життя ірраціональне і пізнається тільки містичною інтуїцією.

Інтуїцією називається «рід інтелекту-

 

альної симпатії», завдяки якій переносять­ся всередину предмета, щоб злитися з ним і осягнути єдине, невимовне, неска­занне. Умовами інтуїції французький мислитель вважає, по-перше, відмежуван­ня від інтересу, від корисної дії, а по-дру­ге, напруження волі («використати на­силля і штовхнути інтелект зовні себе самого»). За Бергсоном, ми переходимо «межі самих себе». Таким чином, інтуїція

тлумачиться «як воля, що осягає сама

ґ           Анрі Бергсон

себе, стає космічним зусиллям», - «жит­тєвим поривом». Матерія ж сприймається як продукт послаблен­ня творчої сили духу. Дух творить, матерія деградує. Життя ви­ступає як результат запровадження творчих засад «у нерухому, інертну матерію». Звідси джерелом життя вважається «над­свідомість», що є центром, з якого, наче квіти з букету, «викида­ються світи». Тут знаходить своє місце ідея Бога, фідеїзм.

Заслуговує на особливу увагу тлумачення Бергсоном сус­пільства, яке він сприймає перш за все як «мурашник», як біологічне співтовариство, замкнуте товариство. Але люди­на, за Бергсоном, не тільки тварина, але й містик, тому утво­рює відкрите суспільство, людство взагалі. На засадах двої­стої природи людини Бергсон виробляє два типи соціальних відносин, моралі, релігії. Замкнуте суспільство характери­зується соціальним інтелектом, зміцненням соціальної групи, статичною релігією (вірою у міфи, у безсмертя), ієрархією в суспільстві, привілеюванням окремих індивідів. Мораль у такому суспільстві підкорює індивіда інтересам більшості. Таке суспільство націлене на війну.

У відкритому суспільстві мораль, динамічна релігія (хри­стиянство) виводять особу за межі національних і держав­них кордонів, пропагують святість індивіда, особисту сво­боду, рівність. Генії не наказують, а закликають, не примушують, а заохочують.

В обох випадках - і у відкритому, і в закритому сусцільстві не існує ніяких об'єктивних законів. Людство піде, за Бергсо­ном, туди, куди його поведуть видатні особи.

Таким чином, філософія життя стала виявленням кризи класичного західного раціоналізму. «Життя» тлумачиться як деяка цілісна реальність, що осягається інтуїцією. Найбільшого впливу ці ідеї досягли в першій четверті XX ст., їх висловлюва­ли деякі представники неогегельянства, прагматизму. Надалі філософія життя розчиняється у інших напрямах ідеалістичної філософії XX ст., а деякі її принципи запозичені екзистенціал­ізмом, персоналізмом і особливо філософською антропологією.

Психоаналітична філософія, або фрейдизм - це загальне позначення різних шкіл і течій, що застосовують психологічне вчення Фрейда для пояснення явищ культури, процесів твор­чості і суспільства в цілому. Фрейдизм як соціальну і філо­софсько-антропологічну доктрину слід відрізняти від психоана­лізу як конкретного методу вивчення несвідомих психічних процесів, принципам якого Фрейд надає універсального значен­ня, що приводить його до психологізації суспільства і особи.

Психоаналіз був заснований Зігмундом Фрейдом (1856-1939), австрійським психіатром, у кінці XIX - на початку XX ст., коли відбувався злам традиційних уявлень про психічне життя людини. Фрейдівський психоаналіз був спря­мований на вивчення впливу внутрішнього світу людини, її поведінки, культурних і соціальних умов на формування псих­ічного життя людини та її реакцій.

Якщо дофрейдівський психоаналіз вивчав нормальну, тоб­то фізично здорову людину і її свідомість, Фрейд зосереджує увагу на дослідженні психічно хворої людини. Вивчаючи невро­зи, він наштовхується на той шар людської психіки, який був поза увагою психології раніше.

Основні погляди Фрейда викладені в його працях «Три на­риси з теорії сексуальності» (1905), «По той бік принципу задо­волення» (1920), «Я і Воно» (1923) та ін. Поширюючи сферу пристосування психоаналізу, Фрейд намагався розповсюдити його принципи на сферу соціальної психології («Масова психо­логія і аналіз людського Я», 1921) і різні сфери культури - міфо­логію («Тотем і табу», 1913), фольклор, художню творчість, аж до тлумачення релігії як особливої форми колективного неврозу («Майбутнє однієї ілюзії», 1927). Сублімація - центральне по­няття у Фрейда у його психологічній трактовці культури, що розглядається як наслідок обов'язкового компромісу між стих­ійними потягами і вимогами реальності («Незадоволеність у культурі», 1930).

Психіка людини потенційно завжди знаходиться в конфліктній ситуації. Розв'язання внутрішніх конфліктів може досягатися трьома способами. Перший - безпосереднє задово­лення бажань, другий - задоволення бажань через їх витіснен­ня у сферу несвідомого, а потім - сублімація (від лат. 8ііЬііто -високо піднімаю, підношу), тобто перетворення енергії несвідо­мих потягів, переключення їх на «загальноприйняті» типи соц­іальної діяльності і культурної творчості. Тут має місце симво­лічна реакція потягів. Третій - свідоме оволодіння бажаннями.

Саме цей шлях розгортається у психоаналітичній, системі Фрей­да, адже психоаналіз і призначений для надання допомоги тим, хто потребує переводу несвідомого у свідоме. Технічними засоба­ми психоаналізу є виявлення і аналіз патогенного матеріалу, що можна одержати в результаті розшифрування «довільних асоці­ацій», тлумачення снів, вивчення помилкових дій та інших «дріб'язків життя», на які звичайно не звертають увагу.

Психіка людини, за Фрейдом, скла­дається з трьох шарів: несвідоме, підсвідо­ме, свідомість. Несвідоме є мовби гли­бинною основою психіки, яка визначає все свідоме життя людини і навіть долю окремої особи і цілих народів.

Отже, структура особи, за Фрейдом, складається з трьох частин: «Воно» (цб,тобто Ы) - архаїчна безособова час­тина психіки; «Над-Я» (Бирег^о) або        зігмунд Фрейд «цензор» - установки суспільства; «Я» (Еgо). «Я» - свідоме, «Воно» - несвідоме. Свідомість «Я» вис­тупає як поле боротьби між «Воно» і «цензором», який витіс­няє егоїстичні імпульси із сфери свідомого, обмежує їх вільний прояв, заганяє у сферу підсвідомого.

Стосунки між «Я» і «Воно» можна порівняти з вершником і конем. Кінь дає рушійну силу (енергію), а вершник визначає напрям руху коня до певної мети. Інколи вершник буває зму­шений спрямовувати свого коня в напрямку, в якому той сам хоче йти, інколи ці напрямки співпадають. Отже, свідомість є чимось другорядним щодо «несвідомого».

Досліджуючи несвідоме, Фрейд наштовхується на «пер­винні потяги». «Первинні потяги», за Фрейдом, - сексуальні потяги. За доказом цього видатний психоаналітик звертається до міфологічних сюжетів, до міфу «Про царя Едіпа». Хлопчик завжди тяжіє до матері і вбачає в батькові суперника. Міфи зберігаються в родовій пам'яті (онтогенезі - розвитку людини і філогенезі - розвитку суспільства). За Фрейдом, велика кількість людей потребує влади, якій вони можуть підкорюва­тись, захоплюватись, яка панує і погано обходиться з ними. Ця потреба - нудьга за батьком, що живе всередині нас, у підсвідо­мості з дитинства.

Отже, основу психіки, за Фрейдом, становить підсвідоме, й «цензор» - психічна інстанція, що утворюється під впливом системи суспільних заборон. У конфліктних ситуаціях несвідо­ме (у своїй основі сексуальні потяги) обходить заборони цен­зора і постає перед свідомістю у вигляді сновидінь, помилок на слові тощо.

Досліджуючи ці явища суб'єктивними методами (методи дов­ільних асоціацій, тлумачення сновидінь), Фрейд намагається знай­ти їхній «істинний» сенс, тобто дати їм сексуальну інтерпретацію.

Виходячи з аналізу сновидінь, він формулює основний, на його думку, принцип конфліктності механізму. Конфлікт між несвідомою сферою і свідомістю призводить до компромісних утворень, які несуть у собі знак подвійності, поєднуючи відтис­нення примітивних асоціальних потягів з їх символічним за­доволенням. Такі механізми, за Фрейдом, виступають всюди, де послаблюється контроль свідомості. Сновидіння для Фрейда -не лише «королівські ворота у несвідоме», але й сполучна лан­ка між нормою і патологією. Сни - це неврози звичайної лю­дини, які виконують, насамперед, захисні функції.

За вченням Фрейда, тільки з'ясувавши це, можна психоте­рапією зняти конфлікт напруження між «цензором» і підсвідо­мим. До цієї думки Фрейд приходить, вивчаючи форми істерії, які, як і багато психічних захворювань, не мали видимої матер­іальної причини («фізичної травми»). Але ж причина існує, оскільки безпосередньо віднайти її не вдається, то, на думку Фрейда, необхідно йти шляхом опосередкування, відтворення (реконструювати цю причину через наслідок).

Безпосереднім чинником людської дії є щось ідеальне (ба­жання, задуми, мета тощо). Фрейд ототожнює чинник з причи­ною і приходить до висновку, що саме ідеальне є детермінан­тою людської поведінки.

Раціональне «свідоме», за Фрейдом, це лише «поверхневе» в наших бажаннях і потягах, лише своєрідна «маска».

Якщо уважно вдуматися в зміст того, що нас безпосередньо спонукає до того чи іншого вчинку, міркує Фрейд, і зіставити цей зміст з раціональним поясненням вчинку, то перше з дру­гим не співпаде. Наше пояснення завжди виявляється і «вкла­данням» у певні рамки, які встановлені і освячені існуючою системою моралі, релігії, права.

Раціональна «маска» нашого вчинку - це завжди «виправ­довування». Справжній зміст людської поведінки - досвідомий, «несвідомий». Оскільки ж несвідомі потяги аморальні та іррац­іональні, вони можуть реалізовуватися, лише прибираючи зовні прийнятну для середовища раціональну форму.

Сублімація, за Фрейдом, особливо проявляється у творчості. З позиції сексуальних поглядів Фрейд аналізує творчість Лео­нардо да Вінчі, Гете, Шекспіра, Достоєвського. Однак з ним не погоджувались його послідовники К. Юнг, А. Адлер, В. Райх, К. Хорні, Е. Фромм.

У наступних працях Фрейда сексуальні потяги змінюють­ся поняттям лібідо, яке охоплює всю сферу людської любові, включаючи любов до батьків, дружбу. В кінцевому підсумку Фрейд висуває гіпотезу, що діяльність людини обумовлена наявністю як біологічних, так і соціальних потягів, де домі­нуючу роль відіграють «інстинкт життя» - ерос і «інстинкт смерті» - танатос.

Позиції Фрейда виявляються дуже близькими до «філософії життя» та ірраціоналізму. Однак Фрейд та його послідовники стверджували, що вони розширили сферу наукового пізнання, даючи раціональне пояснення таким явищам, як сновидіння або симптоми душевних хвороб, які раніше наука не спроможна була пояснити, а тому ігнорувала. Фрейд намагався дати раціо­нальне тлумачення ірраціонального. Суперечність самої його системи виявилась у тому, що поряд з положенням про пану­вання в людині ірраціонального початку, психічне життя тлу­мачиться як постійна боротьба свідомого і несвідомого. У сис­темі психотерапії свідоме «Я» виступає активним і організуючим першопочатком особистості, хоч це важко сумі­стити з виведенням свідомих факторів з ірраціональних і сліпих «підземних джерел», з тлумаченням свідомих мотивів як ілюзій, які приховують справжні мотиви поведінки.

З самого початку свого існування фрейдизм не був чимось єдиним: сам Фрейд у несвідомому одночасно бачив джерело як творчих, так і руйнівних сил, тенденцій, а це дало можливість різного, інколи прямо протилежного тлумачення принципів його вчення. Якщо у Фрейда основним рушійним фактором психіки визнається енергія несвідомих психосексуальних потягів, то у «індивідуальній психології» А. Адлера цю роль виконує комплекс неповноцінності і прагнення самоутвердитися; у школі «аналітичної психології» К. Г. Юнга першоосновою вва­жається колективне несвідоме і його архетипи, а для О. Ранка (Австрія) вся людська діяльність виявлялась підкореною подо­ланню первинної «травми народження».

Учень Фрейда Карл Густав Юнг (1875-1961) розійшовся зі своїм вчите­лем у розумінні природи несвідомого. Швейцарський психолог і психіатр вважає, що Фрейд несправедливо звів усю людську діяльність до сексуальних потягів, тоді як інстинкти людини ма­ють не біологічну, а повністю символі­чну природу.

У праці «Метаморфози і символи лібідо» (1912) Юнг досліджував спон­танну появу мотивів, аналогічних фоль­клорним і міфологічним, у снах і фанта­зіях пацієнтів. Юнг припускає, що символіка є складовою частиною самої психіки і що несвідоме виробляє певні форми, або ідеї, що носять схематичний харак­тер і складають основу всіх уявлень людини. Архетипи (загаль­нолюдські першообрази), на думку Юнга, є формальними зраз­ками поведінки, або символічними образами, котрі відповідають у реальному житті стереотипам свідомої діяльності людини (на­приклад, образи матері-землі, героя, мудрого старця, демона), їх динаміка лежить в основі міфів, символіки художньої творчості, снів та ін. Архетипи недоступні для безпосереднього сприйман­ня і усвідомлюються через їх проекцію на зовнішні об'єкти. Центральне місце серед архетипів Юнг відводив «самості» (Selbst) як потенційному центрові особи на відміну від «Его» («Я») як центру свідомості.

Юнг проводить чітку диференціацію між «індивідуальним» і «колективним» несвідомим. «Індивідуальне» несвідоме відби­ває досвід окремої людини, складається з переживань, які були свідомими, які позбулися свідомого характеру через забуття або пригнічення. «Колективне» несвідоме - це загальнолюдський досвід, расовий і національний, навіть досвід долюдського, тва­ринного існування.

У Юнга, як і у Фрейда, несвідоме складає внутрішню ос­нову психічного світу людини. Він розробив теорію вироблен­ня кожною людиною штучного комплексу поведінки, що при­ховує несвідомі глибини її «Я». Раціональний образ, що складається в процесі пристосування до зовнішніх обставин, Юнг називає Рет^оиа (так у Римі називали маску, яку надягав актор, виходячи на сцену). Регеопа одночасно ховає дійсну особистість і виявляє її. Отже, раціональний зміст людської свідомості є специфічним засобом пристосування до зовніш­нього середовища, не відбиттям його, а скоріше своєрідним «механізмом захисту» від нього.

Інтеграція змісту колективного несвідомого - мета проце­су становлення особи (самореалізація, індивідуалізація). Основ­не завдання психотерапії - налагодити порушені зв'язки між різними рівнями психіки завдяки міфам, обрядам, ритуалам, що вважаються засобами активізації архетипів.

Юнг розробив типологію характерів («Психологічні типи», 1921), у підґрунті якої лежить виділення домінуючої психічної функції (мислення, почуття, інтуїція, відчуття) і переважаючої спрямованості на зовнішній або внутрішній світ (екстравертивний та інтравертивний типи). Ідеї засновника «аналітичної психології» значно вплинули на порівняльне вивчення релігій, міфології, фольклору (К. Керен'ї, М. Еліаде, Р. Вільгельм, Г. Ціммер), міжнародний журнал з проблем куль­тури «Eranos - Jahrbuch», а також на естетику та літературно-художню критику.

Різні напрями фрейдизму намагалися доповнити його філо­софським і методологічним обґрунтуванням положень вчення Фрейда. Виділилася біологізаторська течія, що хилилася в бік позитивізму і біхевіоризму (розуміння поведінки людини і тва­рини як сукупності рушійних, вербальних і емоційних реакцій на стимули зовнішнього середовища), і особливо поширилась у США. Вона значно вплинула на розвиток психосоматичної медицини, у якій особлива увага при поясненні хвороби звер­тається на роль психічних факторів у виникненні, протіканні і кінці соматичних захворювань. Психосоматика виникла на ос­нові застосування теорії і техніки психоаналізу до тлумачення і терапії так званих неврозів органів і органічних захворювань. До цього ж напряму примикають і досліди поєднання фрейдиз­му з рефлексологією, кібернетикою і т. ін.

Досить широко розповсюдився і соціальний фрейдизм, що тлумачить культурні, соціальні і політичні явища як результат сублімації психосексуальної енергії, трансформації первинних несвідомих процесів, що відіграють у фрейдизмі роль базису відносно соціальної і культурної сфери.

У кінці 30-х років XX ст. виник неофрейдизм, що намагався перетворити доктрину, пориваючи при цьому з концепцією несвідомого і з біологічними передумовами вчення Фрейда. Найбільше розповсюдження він одержав у США після Другої світової війни (Е. Фромм, К. Хорні, Г. Саллівен).

З критикою Фрейда виступив Еріх Фромм (1900-1980) -німецько-американський філософ, соціолог, психолог. Фромм відходить від біологізму Фрейда, наближаючись за своїми по­глядами до антропологічного психологізму та екзистенціалізму. На відміну від Фрейда, Фромм розглядає мотиви людської діяльності не як біологічні компоненти «людської природи», а як наслідок соціальних процесів. Відкинувши біологізм Фрей­да, Фромм переглядає символіку несвідомого, переносить ак­цент з придушення сексуальності на конфліктні ситуації, що зумовлені соціокультурними причинами, впроваджує поняття «соціального характеру» як сполучної ланки між психікою інди­віда та соціальною структурою суспільства.

Він виводить характер людини з дихотомій людського існу­вання («екзистенціальних» і історичних). До «екзистенціаль­них» дихотомій він відносить, по-перше, дихотомію між життям і смертю. Людина кинута в цьому світі у випадковому місці і видирається з нього сама, випадково. Людина усвідомлює об­меженість свого існування і ніколи не буває вільною від дихо­томії. По-друге, існує дихотомія між тим, що кожна людина є носієм усіх закладених в неї потенцій і неможливістю їх реалі­зувати через короткочасність свого буття.

Зовсім іншу природу мають історичні дихотомії, вони ство­рюються самою людиною і вирішуються в процесі її індивіду­ального життя або в наступні періоди історії. До історичних дихотомій Фромм відносить суперечності між досягненнями наукового прогресу та їх використання на користь людства. Вирішити історичні дихотомії можна лише шляхом побудови «гуманістичного суспільства». «Екзистенціальні» дихотомії по­в'язані із самим фактом людського існування, їх можна виріши­ти лише шляхом розкріпачення внутрішніх здібностей людини до кохання, віри і роздумів. У книзі «Революція надії» (1961) Фромм показує своє бачення гуманізації існуючої соціальної системи - шляхом підвищення соціальної активності індивіда та гуманізації методів управління.

Таким чином, до числа суперечностей Фромм відносить такі дихотомії людського існування: патріархальний і матріархаль­ний принципи організації життя людей; авторитарна і гумані­стична свідомість; експлуататорський і рецептивний (слухня­ний) типи характеру; оволодіння і буття як два способи життєдіяльності індивіда; екзистенціальне і історичне існуван­ня людини; негативна- «свобода від» і позитивна «свобода для» у процесі розвитку особи.

Дійсною цінністю людини Фромм вважає здатність до ко­хання. Кохання, в його розумінні, є критерієм буття і дає відповідь на проблему людського існування. Кохання змінює характер людини, формує повагу до життя, зацікавленість у єднанні зі світом, сприяє переходу від егоїзму до альтруїзму, від «кібернетичної релігії» до нового гуманістичного духу завдяки створенню «нерелігійної релігії».

Зв'язок між психікою індивіда і соціальною структурою суспільства виявляє, за Фроммом, соціальний характер, у фор­муванні якого особлива роль належить страху. Страх при­гнічує і витісняє у несвідоме риси, що несумісні з пануючими у суспільстві нормами. Типи соціального характеру збігаються з різними історичними типами самовідчуженої особи (нако­пичувальний, експлуататорський, «рецептивний» (пасивний), «ринковий»).

Різні форми соціальної патології у сучасному західному суспільстві Фромм також пов'язує з відчуженням. Критикую­чи капіталізм як хворе, ірраціональне суспільство, Фромм ви­сував утопічний проект створення гармонічного «здорового суспільства» за допомогою методів «соціальної терапії».

Заперечуючи уявлення психоаналізу про внутрішньо-психічні структури, неофрейдизм замінює їх вченням про за­хисні форми поведінки у дусі біхевіоризму. Неофрейдизм або ж взагалі заперечує роль несвідомого, або ж розглядає його як сполучну ланку між соціальними і психічними струк­турами («соціальне несвідоме» Фромма). Показовою для неофрейдизму є загальна концепція міжособових стосунків, яку розвиває Саллівен: у психіці немає нічого, крім стосунків між особами і відношень до об'єктів і зміни міжособових ситуацій. Існування особи розглядається як міф або ілюзія, а особа - лише як сума відносин між викривленими і фан­тастичними образами («персоніфікаціями»), які виникають у процесі соціального спілкування.

Проблеми психопатології одержали у неофрейдизмі найб­ільший розвиток у Хорні, який рушійною силою неврозу вва­жає стан «основного страху», що породжується ворожим сере­довищем. Як реакція на страх виникають різні захисні механізми: раціоналізація або перетворення невротичного стра­ху у раціональний страх перед зовнішньою небезпекою, що завжди пропорційно зростає; подолання страху, коли він підмінюється іншими симптомами; «наркотизація» страху -пряма (за допомогою алкоголю) або переносна - у вигляді бур­хливої зовнішньої діяльності і т. ін. втеча від ситуацій, що вик­ликають страх. Ці заходи психологічного захисту породжують чотири «великих неврози» нашого часу: невроз прихильності -пошуки любові і схвалення будь-якою ціною; невроз влади -погоня за владою, престижем і володінням; невроз слухняності (конформізм автомату) і, нарешті, не-вроізоляція, або втеча від суспільства. Але ці ірраціональні способи вирішення конфліктів лише поглиблюють, за Хорні, самовідчуження особи. Мету пси­хотерапії неофрейдизм вбачає у виявленні дефектів у системі соціальних зв'язків пацієнта з метою кращої адаптації його до існуючого способу життя.

Специфічне тлумачення фрейдизм одержав у 60-ті роки у ідеології «нових лівих» (Г. Маркузе та ін.) завдяки працям учня Фрейда - австрійсько-американського лікаря і психолога Вільгельма Райха (1897-1957). Він намагався об'єднати фрей­дизм з марксизмом (так званий фрейдомарксизм), виступав з проповіддю сексуальної революції як невід'ємного елемента будь-яких соціальних реформ, з вимогою відміни усіх форм «репресивної моралі». Згідно з поглядами Райха, які він висві­тлив у праці «Масова психологія фашизму» (1933), будь-який авторитарний суспільний устрій заснований врешті-решт на сексуальному пригніченні, що стає підґрунтям характеру і слу­жить масовим джерелом неврозів. Представник ліворадикаль­ного фрейдизму Райх висунув ідею про вкорінювання паную­чої соціальної системи у психічній структурі індивіда, яку пізніше розвивали Фромм, Адорно та інші психоаналітики.

У вченні Райха характер трактується як своєрідне захисне утворення («панцир»), що оберігає індивіда як від зовнішніх впливів, так і від його власних пригнічених потягів. Стверджу­ючи фізичну реальність психічної енергії, Райх значно поши­рив поняття «лібідо» і розвинув своєрідне натурфілософське вчення про універсальну космічну життєву енергію - «оргоне». У 60-ті роки ідеї Райха були сприйняті на Заході рухом так званих нових лівих, що оголосили його своїм ідеологом.

Вплив фрейдизму особливо виявився у соціальній психо­логії, етнографії (американська культурантропологія тісно пов'я­зана з неофрейдизмом), літературознавстві, літературній і ху­дожній критиці. Поряд з цим фрейдизм значно вплинув на теорію і практику різних сучасних художніх течій (сюрреалізм, що претендує на поширення сфери мистецтва завдяки присто­суванню несвідомого і т. ін.).

Вчення Фрейда значно вплинуло і на вітчизняну науку. Уже на початку XX ст. у Фрейда були послідовники, а після 1917 р. створено Російську психоаналітичну спілку (І. Д. Єрма-ков-Іверм, М. В. Вульф, С. Н. Шпільрейн, Р. А. Авербах, А. Р. Лурія). Але в кінці 20-х - на початку 30-х років XX ст. відбувся розгром психоаналізу в Радянському Союзі. У 1926 р. закрили психоаналітичний інститут, а в трудящих ви­робляли негативне ставлення до психоаналізу. Два поколін­ня психологів, соціологів, медиків, літературознавців вирос­ли, не знаючи вчення Фрейда.

Нині відродження психоаналізу в світі співвідноситься з висуненням різних теорій у межах численних філософських шкіл, представники яких намагаються сумістити психоаналітич­ний метод дослідження людини і культури з філософсько-ант­ропологічним, екзистенціальним, структуралістським, герменев-тичним, феноменологічним розглядом буття людини в світі.

Інтерес до психоаналізу проходить під знаком філософсь­кого осмислення його основних ідей, про що свідчить розроб­ка таких нових концепцій, як «психоаналітична філософська антропологія» (Бінсвангер), «екзистенціальний психоаналіз» (Сартр, Фромм), «синтетичні уявлення про людину, засновані на сполученні ідей психоаналізу з феноменологією Гуссерля (П. Рікьор) або феноменологічним вченням Гуссерля (Л. Рау-хала), «психоаналітична герменевтика» (А. Лоренц, Ю. Хабер-мас), «структурний психоаналіз» (Леві-Строс, Лакан) та ін.

Теїстичний напрям сучасної західної філософії - персо­налізм (від лат. persona - особа) виник наприкінці XIX ст. у США. Його засновниками стали Б. Боун, Дж. Ройс та їх по­слідовники - У. Хокінг, М. Калкінс, Е. Брайтмен, Дж. Хауї­сон, P. Т. Флюеллінг, що об'єдналися навкруги журналу «Personalis», заснованого в 1920 р. Французькі персоналісти (П. Ландсберг, М. Недонсель, П. Рікьор) згрупувались під кер­івництвом Е. Муньє та Ж. Лакруа навкруги журналу «Esprit», заснованого в 1932 р. Представниками нерелігійного персоналі­зму були Б. Коутс (Англія), В. Штерн (Німеччина) та ін.

Поширення персоналізму - симптом кризи позитивістсько­го світогляду і посилення тенденцій ірраціоналізму.

Представники персоналізму розглядали особу як первинну реальність і найвищу духовну цінність, а світ - як вияв твор­чої активності верховної особи - Бога.

Вони намагались поєднати сцієнтизм і антиспієнтизм, на­уку і релігію.

Центральним поняттям у персоналізмі є поняття особи, яку розуміють не як реальну людську особу, а як «першоелемент» буття, певну духовну сутність, якій властиві активність, воля, самосвідомість. Природа являє собою сукупність духовних осіб, яку увінчує верховна особа - Бог.

Філософія персоналізму намагається захистити цілісність персональності, зберегти причетність її до прогресу культури. Так, представники російського та українського персоналізму (М. Бердяєв, Л. Шестов, М. Лосський) вважали особу єдиним суб'єктом історії і носієм культури, на протилежність народним масам, і виступили одними з перших теоретиків масової куль­тури і «масового суспільства». На думку Бердяєва і Шестова, аналіз людини тільки у співвідношенні з природою і суспіль­ством недостатній, однобічний, адже особа повинна ствердити своє неповторне «Я».

Персоналізм розкриває поняття індивіда і особи. Якщо індивід - це людина як частина суспільства, роду, «біологічний або соціальний атом», то людина як особа стверджує себе тільки на шляху вільного волевиявлення, бо воля долає і кінцевість життя людини, і соціальні перепони як би зсередини людини. Таким чином, у фундаменті вчення персоналізму лежить теза про свободу волі. З позицій персоналізму питання про законо­мірності соціального розвитку не може бути вирішене раціо­нальним пізнанням. Рішення завжди походить від особи, перед­бачає спрямованість волі, вибір, моральну оцінку.

Все матеріальне персоналісти розглядають як наслідок твор­чої активності особи. Однак принцип раціоналізму в персо­налізмі не заперечує, а навпаки, допускає віру в Бога. Розум повинен іти слідом за вірою. Отже, наукові знання не супере­чать даним релігії.

Персоналісти розмежовують сфери впливу релігії і науки. Бог розглядається як джерело духовного багатства людської особистості. Людина не тільки отримує свою творчу енергію від Бога, але Бог немислимий без людини, бо його сутність відкривається тільки в людському бутті; хоча персоналістсь-кий Бог всемогутній, але тільки людина дає йому можливість втілити цю всемогутність у реальну дійсність. Із надприрод­ного абсолюту Бог у вченні персоналістів перетворюється в діяльну сутність людини.

Зведення надприродної сутності Бога до природної сутності людини є одночасно і реалізацією Бога, і усуненням його.

Персоналістське розуміння особи характеризується трьома основними рисами у їх діалектичній взаємодії: екстеріоризація, інтеріоризація, трансценденція. Екстеріоризація - це само-здійснення людини зовні; інтеріоризація - внутрішня зосеред­женість індивіда, його духовний світ. Ці дві взаємопов'язані риси захоплені рухом трансцендування, спрямованим до вищих божествених цінностей - істини, краси, блага.

Однією з центральних ідей у розумінні особи є думка про залучене існування, що означає активний діалог християн із сучасністю, залучення віруючих людей у соціальні рухи на сто­роні прогресивних сил, де релігійне світосприймання поклика­не відігравати роль конструктивного фактора у перетворенні світу на людських засадах. Персоналісти акцентували виховну функцію особистісної філософії, вбачали в ній педагогіку, спря­мовану до пробудження особистісного першопочатку в людині. Велике значення має особистісне спілкування, в якому при­бічники персоналізму вбачають мету і призначення людського існування (кожний індивід «має мету в собі і в той же час у всіх»). Зустріч Ти і Я у Ми створює особливий персональний досвід - комунікацію душ, коли відбувається об'єднання людей «по ту сторону слів і систем».

На противагу капіталізмові і соціалізмові, персоналісти роз­робляють проект нової цивілізації як третього шляху з орієнта­цією на духовні цінності особи.

Американський філософ-ідеаліст Джосайя Ройс (1855­1916) розробив концепцію «абсолютного волюнтаризму», згідно з якою окремі особи в сукупності створюють «універсальну спілку», що виконує волю «абсолютної особи», котра постійно вабить їх у потойбічний світ «божественної гармонії». Індиві­ди, за Ройсом, об'єднуючись у політичні, економічні та релігійні спілки, утворюють «досконалий порядок». Американську бур­жуазну державу Ройс вважав втіленням волі «абсолюту», а най­вищою чеснотою-«лояльність» до існуючого устрою.

Головний представник французького персоналізму - Емма-нюель Муньє (1905-1950) оголошує християнське вчення про особу основою революційного перевороту в житті людства, що дозволяє створити деяке «суспільство осіб» за подобою христи­янської громади. Оскільки особа, згідно з персоналізмом, зна­ходиться у ворожих стосунках з дійсністю, життя особи почи­нається з того, що вона зламує контакт із середовищем; вона повинна увійти в себе, «зосередитися». Внутрішні властивості особи, «покликання», «інтимність» повинні, на думку Муньє, застерегти особу і суспільство як від тоталітаризму, так і від індивідуалізму, поєднати особи між собою. Головний спосіб самоствердження особи - внутрішнє самовдосконалення.

Закликаючи до «персоналістської і громадської революції, основний теоретик французького персоналізму вважав, що по­трібно створити економічні і духовні умови для розвитку осо­би і усунення конфліктів у суспільстві. Така революція тлума­читься як результат розповсюдження персоналістського вчення серед людей.

Персоналізм взагалі являє собою утопічну спробу конк­ретизувати християнський ідеал особи в умовах сучасного суспільства. У наш час персоналізм значною мірою втратив свій вплив, його основна проблематика розробляється фе­номенологією, екзистенціалізмом, філософською антрополо-

гією та герменевтикою.

Від феноменології до екзистенціалізму та герменевтики

Спроба уникнути соліпсизму потребувала суб'єктивних іде­алістів вносити у філософію еле­менти об'єктивізму. Прикладом цього стала феноменологія, зас­новником якої вважають німець­кого філософа Едмунда Гуссерля (1859-1938). Феноменологія - один із найбільш поширених і найбільш суперечливих напрямів західної філософії. У своїй двотомній праці «Логічні дослідження» Гуссерль визначив основний об'єкт філо­софського дослідження - наукове знання і пізнання. Його мета поля­гала в тому, щоб побудувати на­уку про «науковчення». Головна проблема теорії пізнання - питання про «об'єктивність пізнання». Феноменологія претендувала на побудову філософії «як суворої науки» - наукової теорії, наукового знання.

Предметом феноменології є опис актів свідомості стосовно об'єктів. Центральним поняттям феноменології є «інтенційність», тобто спрямованість свідомості на об'єкт. Од­нак інтенційні предмети, про які йдеться у феноменології, не мають нічого спільного з реальними, які виключаються з розг­ляду. Філософію як науку про «чисті сутності» феноменологи протиставляють пізнанню реальних фактів. «Нова філософія», що мислилась Гуссерлем як науковчення, була зорієнтована на вивчення науки, а не реальної дійсності.

Гуссерль вимагав від філософії послідовного переходу до свідомості і суб'єктивності як останньої і єдиної основи «дійсно» філософського аналізу. «Оскільки я думаю про світ, пізнаю його, - продовжує Гуссерль, - то світ, який існує поза мною, є суб'єктивним процесом, який протікає в мені».

У цілому сутність вчення Гуссерля можна звести до трьох основних ідей:

філософія не має ніякого відношення ні до навколишнь­ого світу, ні до наук про нього; предмет філософії - фе­номени свідомості, які розглядаються як єдині і безпосе­редньо дані;

феномени - це не психічні явища, а абсолютні сутності, які мають загальне значення, не залежать від індивідуаль­ної свідомості і в той же час знаходяться тільки в ній і не існують поза нею;

вказані сутності не пізнаються шляхом абстрагуючої діяль­ності розуму, а безпосередньо переживаються, а потім описуються так, як вони осягаються в акті інтуїції.

На думку Гуссерля, філософія не повинна спиратися на досвід, бо «бажання обгрунтувати або скасувати ідеї на засадах фактів є дурницею». Необхідно перевести свідомість на внутрішній світ. Таку підміну установки мислитель називав «феноменологічною редукцією». Ми повинні, за Гуссерлем, «взя­ти в дужки» навколишній світ і зосередитись на «феноменоло­гічних залишках», які будемо вивчати. Таким чином, сутність у концепції Гуссерля відокремлена від існування. Пізнання іде­альної речі (янгол, круглий квадрат, будь-який абсурд) входить до «поля феноменологічного дослідження» нарівні з істинами математики та логіки.

Гуссерль вважає, що сутності (ейдоси) з'являються не в ре­зультаті абстрагуючої діяльності, а як наслідок осягнення, спо­стерігання сутностей. Предметом філософії стає, таким чином, «безпосередньо дане», потік переживань без будь-яких раціо­нальних зв'язків.

Трактування феноменології у Гуссерля витримало низку змін. Якщо в працях першого періоду [«Філософія арифмети­ки» (1891), «Логічні дослідження» та ін.] Гуссерль вбачає зав­дання феноменології в аналізі структур «чистої свідомості», то в останній період своєї творчості він багато в чому відмовляв­ся від початкових, чисто логічних уявлень про сутність інтенц-іональної свідомості і переходить на позицію, згідно з якою «чиста (трансцендентальна) свідомість коріниться в життєвому світі», у своєрідному універсальному полі дорефлексивних структур, які виявляються атмосферою і підґрунтям як теоре­тичної, так і практичної діяльності.

Переворот у філософії, як його проголошує Гуссерль у своїй програмній статті «Філософія як сувора наука» (1910-1911), пов'язаний з акцентом на методологію суворої науки про свідомість, у підґрунті якої лежить нетеоретична вимога спрямо­вувати рефлексію на смислоутворюючий потік свідомості і деск­риптивно виявляти смислову діяльність переживання всередині конкретного потоку - обрію смислів (значень). Суворість у вченні про свідомість полягає, по-перше, у відмові, утриманні (епохе) від висловлювань, у яких «просто», тобто без рефлексії щось стверджується про існування предметів у їх просторово-часових і причинних зв'язках; по-друге, відмова від висловлю­вань відносно причинно-асоціативних зв'язків переживань.

За міркуванням Гуссерля, епохе і феноменологічна редук­ція є висування на передній план смислового зв'язку свідомості і світу і перегляд крізь нього усіх різноманітних відносин лю­дини і світу. Лозунг Гуссерля «Назад, до самих предметів» -це вимога утримувати увагу на смисловій спрямованості свідо­мості до предметів, у якій предмети розкривають свій зміст без відсилання до природних або рукодільних зв'язків з іншими предметами. У цій процедурі немає нічого надприродного: дос­татньо, наприклад, спрямувати увагу на будинок як на архітек­турну споруду, що несе певний культурно-історичний або соц­іальний смисл, «замкнути у дужки» будинок як перешкоду (або мету) і будинок як результат діяльності будівельників.

Смисловий зв'язок реалізується у потоці феноменів, що не містять у собі різниці між буттям і явищем: явище психічного і є буття. Осягання смислових зв'язків Гуссерль називає «споглядан­ням сутностей», де кожна сфера аналізу свідомості - вивчення смислових відтінків сприймання, пам'яті, фантазії, сумніву, актів волі і таке інше - порівнюється за обсягом з природознавством.

В останній за життя надрукованій праці - «Криза євро­пейських наук і трансцендентальна феноменологія» Гуссерль вирішує проблему парадоксу людської суб'єктивності, що є од­ночасно і констатуючий світ суб'єкт, і існуючий у світі об'єкт, а потім поширюється до парадоксу універсальної інтерсуб'ектив-ності, котра як людство, що містить «усю сукупність об'єктив­ного», є частина світу і в той же час конституює весь світ. За Гуссерлем, метод розв'язання цих парадоксів - суворе, ради­кальне епохе, вихідний момент якого - конкретне людське Я.

Наука, за Гуссерлем, не повинна дедуктивно виводити свої положення із сфери буденного досвіду, але вона з необхідністю торкається основного способу орієнтації у життєвому світі -сприймання, бо саме сприймання - підґрунтя (фундуючий акт) утворення абстракцій і кінцевий пункт верифікації або фаль­сифікації теорії. Однак головне полягає в тому, що саме в жит­тєвому світі суб'єктивність вченого набуває досвіду смисловід-несеності до світу. У рефлексії цей досвід дає можливість усунути невиявлені, тобто не співвіднесені з певним способом смислопокладання передумови. Для Гуссерля криза європейсь­кої культури взагалі - в об'єктивізмі, який притемнив дійсний зміст раціоналізму, зміст «імманентної духовної історії Європи».

Гуссерль значною мірою вплинув на формування екзистен­ціалізму, персоналізму, феноменологічної соціології (Шюц), розвиток неотомізму і структуралізму, деяких шкіл у психології, психіатрії, літературознавстві, методології науки.

Екзистенціалізм - один з відомих поширених модних на­прямів сучасної західної філософії. Він виник після Першої світової війни, коли було зруйновано ілюзії щодо нескінченно­го прогресу, який гармонійно розгортається в історії. На зміну цій ілюзії прийшло відчуття безглуздості людського існування, безперспективності історичного процесу і водночас глибокого безсилля. Вдвоє посилюється це відчуття під час Другої світо­вої війни, воно володіє людьми і після неї.

Відчуття «безглуздості буття», «самовідчуження» людини полягає в тому, що сама людина уявляється дедалі більше чу­жою своїй власній сутності, причому в такій мірі, що піддає сумніву саму цю свою сутність. Описати, а разом з тим і вип­равити це становище найкраще зумів у сучасній філософії саме екзистенціалізм як вчення, що найбільш наближене до проблем людини. Екзистенціалізм намагається відновити онтологію на противагу методологізму і гносеології, котрі розповсюджува­лись у філософії на початку XX ст.

Головні представники екзистенціалізму в Німеччині -Мартін Хайдеггер (1889-1976), Карл Ясперс (1883-1969); у Франції - Габрієль Марсель (1889-1973), Жан Поль Сартр (1905-1980) і Альбер Камю (1913-1960). На більш пізніх ета­пах свого руху екзистенціалізм стає переважно течією літератур­ною, проявившись у творчості численних західних письменників середини й другої половини XX ст. Саме екзистенціалістами в літературі були Жан Поль Сартр і Альбер Камю.

Екзистенціалізм набуває значного по- ширення в багатьох країнах світу: Н. Аб- баньяно (1901-1977) - Італія; X. Ортега- і-Гасет (1883-1955) - Іспанія; М. Бубер (1878-1965) - Ізраїль; Л. Сенгор (1906) - Сенегал; У Баррет - США; Нісіда, Ва- судзі - Японія; Абд-аль-Рахман Бадаві, Таїб Тізіні, Камаль Юсеф аль-Хадж в арабських країнах. Близькими до екзис- тенціалізму були погляди російських релі- гійних філософів М. Бердяєва (1874- 1948) та Л. Шестова (1866-1938). Серен к'єркегор         Екзистенціалізм спирається на погляди

датського теолога, філософа-ідеаліста, пись­менника Серена К'єркегора (1813-1855). У своїх творах «Або-або» (1843) «Страх і трепет» (1843), «Філософські крихти» (1844), а також «Щоденник спокусни­ка» К'єркегор висунув саме поняття екзистенції (від пізньолат. ех (з) І8ґеггіа - існування) і дослідив шляхи й засоби її досяг­нення. Мислитель повинен розглядати дійсність суб'єктивно, тобто тільки так, як вона відбивається у його індивідуальному існуванні. Мислення ніколи не може пізнати дійсність. Те, що мислить людина, не існує реально. Мислення - абстрактне, існу­вання - конкретне. С. К'єркегор висунув концепцію екзистен­ціальної (особистої) істини. Істина - результат зіткнення про­тилежних «життєвих позицій».

Екзистенція являє собою дещо «внутрішнє», що постійно переходить у зовнішнє предметне буття, а воно вважається «недійсним існуванням» людини. Справжнім існуванням люди­ни є її екзистенція, коли людина від споглядально-чуттєвого способу буття, що детермінований зовнішніми факторами се­редовища, переходить «до самої себе», єдиної, неповторної, до буття «дійсного».

На цьому шляху «до самої себе» людина долає три ступені: естетичну, етичну, релігійну. Принцип естетичної стадії - де­термінація існування людини зовнішнім світом, незалежним від волі особи. Людина «прив'язана» до зовнішнього, орієнтується на насолоду, примітивно обирає тільки той об'єкт, котрий може принести «задоволення». Самий же потяг, сама орієнтація на «насолоду» задається безпосередньо-чуттєвою стихією життя, людина її не обирає. Естетичної насолоди особа досягає на шляху відмови від знаходження «істини» свого існування; ця відмова неминуче веде до незадоволення і «розпачу».

Однак дійсний «розпач» приходить на етичній стадії і при­водить потім до усвідомлення релігійного значення своєї осо­би. Іншого шляху до Бога, за К'єркегором, не існує.

К'єркегор надав критиці «об'єктивізм» Гегеля, тобто його бажання зрозуміти людину в історично конкретній системі об'єктивного духу. Цю точку зору мислитель заперечував як таку, що віддає особу під владу «анонімного» панування історії і тим самим позбавляє її самостійності і свободи.

На противагу Гегелю, його панлогізмові, що розчиняє бут­тя у мисленні (для Гегеля буття є мислення), котрий впевне­ний у тому, що буття до всіх подробиць знаходиться під конт­ролем мислення, без залишку вкладається у поняття, К'єркегор стверджує, що екзистенція є те, що «вислизає від понять». З цього походила теза про незастосовуваність, неуживуваність наукового методу у самопізнанні людини. Для самопізнання, самоусвідомлювання людини наука не пропонує і не може про­понувати адекватних засобів.

На етичній стадії здійснюється справжній вибір, бо людина звільнилась від зовнішніх обставин і сама обирає себе. Прин­цип етичної стадії - обов'язок, адже завдяки йому людина здійснює акт самовизначення. Однак це самовизначення абст­рактне, бо спирається лише на розсудок, згідно з вимогами морального закону.

Принцип релігійної стадії - страждання. Вибір набирає кон­кретного характеру, завершується сходження людини до самої себе. А оскільки людина «у себе вдома», то вона набуває усієї повноти «дійсного буття», повноти власного, унікального бут­тя, своєї екзистенції. Саме на цій стадії людина надзвичайним зусиллям волі відмовляється від попередніх звичок існування, сприймає страждання як принцип існування, а тому прилучаєть­ся до долі розіп'ятого Христа.

Існування Бога, за К'єркегором, не можна доводити лог­ічно, в його існування необхідно вірити, істина досягається не розумом, а волею. Істину дає релігія, але не всяка, а тільки християнство.

Датський теолог гостро критикує Реформацію за те, що вона, відмінивши середньовічний аскетизм, «полегшила жит­тя». Лютеранство він сприймав як подальшу раціоналізацію релігії, тобто як її деградацію. К'єркегор стверджував реальність християнства лише для виборних, які можуть реалізувати свою екзистенційну свободу.

За життя філософія К'єркегора не набула популярності, але в XX ст. до неї звертається протестантська діалектична теоло­гія, а в 20-ті роки - екзистенціалізм. Стиль філософствування К'єркегора стає зразком для ірраціоналістичної західної філо­софської думки.

Основний недолік сучасної для нього філософії К'єркегор вбачав у тому, що вона вище над усе ставить щось загальне, абстрактне - дух, матерію, Бога, істину - і цьому намагається підкорити конкретну людину. У дослідженнях самої людини натиск робиться на виявлення її сутності, а існування людини відсувається на задній план. Аморальним датський філософ вважав те, що індивідуальне прагне «забутися в загальному», «заснути в загальному». Завдання ж полягає в тому, щоб повер­нутися до людини. Філософія повинна угледітися, «увідчувати-ся» в людське життя, людські страждання. Філософ повинен зрозуміти процес вибору індивідом свого «Я», вибору між добром і злом, а для цього треба знайти істини, невід'ємні від особи, тобто ті, заради яких їй хотілось би жити і вмерти. Так, Сьорен К'єркегор здійснив поворот до людини. Свої варіанти антропо­логічної філософії у XIX ст. запропонували і Л. Фоєрбах, К. Маркс, Ф. Енгельс, Ф. Ніцше, В. Дільтей, зробивши питання про людину головним пунктом філософського дослідження.

Філософською течією екзистенціалізм став після Першої світової війни, що зворушила основи усього соціально-економі­чного устрою європейського суспільства насамперед його нега­тивну ліберально-християнську ідеологію з її просвітительською впевненістю у неподоланості прогресивного руху людства зав­дяки успіхам науки. Перша і особливо Друга світова війна з організованим фашизмом геноцидом виявили явний дефіцит гу­манності у самому підґрунті науково-технічної цивілізації - у стосунках між людьми. Виникають великі сумніви в тому, що «знання - сила», а також сильні «підозри» в тому, що людина -істота розумна. Тоді і прийшли часи екзистенціалізму, котрий у 40-60-ті роки XX ст. стає самою популярною течією думки в Західній Європі.

Засновником екзистенціалізму вважа­ють німецького філософа Мартіна Хайдег-гера, який у книзі «Буття і час», виданій у 1927 р., сформулював філософське вчення, центральним поняттям якого була «екзис­тенція» - людське існування. Німецький філософ Карл Ясперс у тритомній праці «Філософія» (1931 р.) дійшов подібних висновків.

Засновник католицького екзистенціал­ізму французький філософ, драматург, кри­тик Габріель Оноре Марсель (1889-1973) у своєму творі «Бути або мати» (1935) проводить різке розмежування між світом «об'єктивності» (відокремленим фізичним світом) і світом «існування», де долається дуалізм суб'єкта і об'єкта, і всі стосун­ки зі світом сприймаються як особисті. Дійсність виступає роз­щепленою на дійсний світ буття і несправжній світ володіння.

Саме твори Хайдеггера, Ясперса, Мар­селя стали маніфестом екзистенціалізму, соціальним явищем у перші десятиріччя після перемоги над фашизмом.

Жан-Поль Сартр

Новий поштовх до розвитку екзис­тенціалізму дала діяльність французьких філософів, письменників Жана-Поля Сартра і Альбера Камю. Фундамен­тальною для екзистенціалізму є праця Сартра «Буття і ніщо» (1943), праці Камю «Міф про Сизифа» (1942), «Чума» (1947), «Бунтівна людина» (1951). Саме Сартр і Камю, обмірковую­чи досвід боротьби з фашизмом, політизували екзистенці­алізм, пов'язали його з животрепетними соціально-політични­ми проблемами післявоєнного часу.

Центральною проблемою, на якій зосереджують увагу філософи-екзистенціалісти, є проблема взаємовідносин люди­ни і суспільства. З точки зору екзистенціалістів, взаємовідно­сини людини і суспільства характеризуються відчуженістю одне від одного, що є фундаментальною характеристикою людського буття. Суспільство влаштоване так, що «виробляє» масу однакових людей, тиражує їх як товар. Однаковість, не-розрізнюваність людей забезпечується тим, що людина читає те, що читають інші, міркує, як інші, радіє тому, чому радіють усі, живе «як усі». Суспільство зацікавлене в цьому, воно підкорює людину, не дає їй «відбутися» як унікальній особі.

Яке ж завдання філософії в такій ситуації? Вона повинна допомогти відчуженій людині, яка охоплена трагічним умона­строєм, якщо не подолати його (що не завжди можливо), то в усякому разі шукати і знаходити своє «Я», сенс свого життя у найбільш трагічних, «абсурдних» ситуаціях.

У екзистенціалізмі виділяють два напрями: атеїстичний і рел­ігійний. Перший обстоювали Хайдеггер, Сартр, Камю, другий -Марсель, Ясперс. Атеїстична екзистенційна філософія як ідей­на течія у філософії і літературі XX ст. послідовно витримана у трагіко-драматичному, а деколи і в песимістичному тоні.

Екзистенціалісти-атеїсти стверджують: Бога немає, Бог по­мер. І саме ця теза є вихідною для розгортання найважливіших філософських положень, що розкривають зміст екзистенції людини. Людина робить себе сама, здійснює трансформацію свого існування в сутність. Людина несе відповідальність за все, що з нею коїться. Віра в гарантований прогрес, на думку екзи­стенціалістів, - небезпечна для людини, бо прирікає її на па­сивність, бездіяльність.

Песимізм намагаються подолати представники релігійного екзистенціалізму, адже віра в Бога, на їх думку, все ж таки надає людині надію. Але і їх твори сповнені трагічних образів, що малюють відчайдушну, на їх погляд, ситуацію сучасної людини.

Усі символи художніх творів екзистенціалістів і навіть на­зви багатьох з них: «Нудота», «Мертві без поховання» Ж. П. Сартра, «Сторонній», «Чума», «Бунтівна людина» А. Камю зорієнтовані на те, щоб емоційно передати стан і умо­настрій людського існування. У ролі основних категорій людсь­кого буття в них виступає піклування, покинутість, відчу­женість, страх, відповідальність, жах, вибір, відчай, смерть та ін.

Буття для екзистенціалістів - це не емпірична реальність, яка надається нам у зовнішньому сприйманні, це нераціональ­на конструкція, це не ідеальна сутність, яка осягається розумом, а це те, що може сприйматися індивідуально, це екзистенція. Буття (екзистенція) обов'язково пов'язане з часом; оскільки людина знаходить себе в певній ситуації, в яку вона «закину­та» і яку змушена враховувати.

За Хайдеггером, онтологічну основу людського існування становить його скінченість, тимчасовість, а тому час повинен розглядатися як сама суттєва характеристика буття. Хайдеггер

критикує абсолютизацію в європейській філософії одного з моментів часу - теперішнього, коли дійсний час розпадається, перетворюючись на послідовну низку моментів «тепер», у фізичний, «вульгарний» час. Одним з основних недоліків сучас­ного світосприймання Хайдеггер вважає ототожнення буття із сущим, з емпіричним світом речей і явищ. Тільки зосередженість на майбутньому дає людині «дійсне існування», бо перевага те­перішнього (світу речей) заступає для людини кінцевість світу. Такі поняття як «страх», «рішучість», «провина», «піклування» виявляють у Хайдеггера духовний досвід особи, що відчуває свою неповторність, однократність і смертність. Пізніше, в се­редині 30-х років, вводяться поняття, що виявляють не особис­то-етичне, а безособо-космічне: буття і ніщо, приховане і відкри­те, земне і небесне, людське і божественне.

Другим визначенням екзистенції є трансцендування, тобто вихід за свої межі (Бог або «ніщо», що є найважливішою тає­мницею екзистенції). Отже, вихідним прин­ципом екзистенціалізму є твердження, що існування (екзистенція) передує сутності, що слід починати з суб'єктивності.

К. Ясперс стверджує, що екзистенція не може бути об'єктом, вона раціонально не­пізнана. Чому? По-перше, вона індивіду­альна, тоді як раціональне знання потребує загального. По-дру­ге, екзистенція - це я сам, проте я не можу дивитись на себе «зовні», як дивлюсь на свої об'єкти, займаючись наукою.

Звідси виростає переконання в тому, що «технічне», інстру­ментальне, об'єктивне і загальнозначуще знання конкретних наук не має філософського значення.

Філософія екзистенціальна в тому розумінні, що її пробле­ми (смерть і безсмертя, Бог і людина, особа в її конкретному існуванні, кохання, істина, причому не та істина, яку заучують і від якої легко відмовляються, а та істина, за яку віддають життя) не можуть бути відокремлені від мене самого, від осо­бистого вирішення.

«Дійсні глибини» екзистенції відкриваються перед нами тільки в особливих умовах, які Карл Ясперс називає «суміжни­ми ситуаціями» (людина у відчаї, стражданнях - у ситуації на грані життя і смерті) - це боротьба, провинність, страх, страж­дання, смерть, душевне захворювання тощо. Тільки в такі мо­менти людина спонтанно усвідомлює своє «справжнє» існуван­ня (свою свободу), приховане у звичайних умовах за «буденністю», неправильністю повсякденного буття, за пану­ванням das Man (Хайдеггер).

Спільне буденне життя людей цілком розчиняє справжнє буття в способі буття «іншого». Хайдеггер писав, що «ми чи­таємо, дивимось і судимо про літературу і мистецтво, як див­ляться і судять усі...».

Безособовість, повсякденність - це властивість суспільства як такого, це спосіб існування людини у будь-якому суспільстві.

Габрієль Марсель вважає, що речі, якими я володію, воло­діють мною, що у володінні, тобто у власності, - джерело жор­стокості світу. Але як ліквідувати це поневолення людини ре­чами? Джерело суперечності «буття» (людяності) і «володіння» (власності) - у самій людині, у двоїстій природі її існування, і вихід треба шукати в любові і милосерді, в «жертовності» і, нарешті, в релігії, мистецтві й філософії, які ніби здатні піднес­ти володіння до буття.

Проблема абсурдного світу і абсурд­ної людини знаходить тлумачення і у філософії Альбера Камю. Розвиток його поглядів поділяють на три періоди.

Перший період - це круг «абсурду», пов'язаний з написанням творів «Міф про Сизифа», «Сторонній» та «Калі-гула», які побачили світ у 1942-1943 рр.

Другий період - перехід від «етапу абсурду» до етапу протесту у творах «Чума» (1947), «Непорозуміння» (1944), «Стан облоги» (1948), «Пра­ведні» (1948).

Третій період, якому сам А. Камю не дав «визначення», характеризується творами «Вигнання і царство» (1957) та «Падіння» (1956).

У 1957 р. філософ, письменник одержав Нобелівську пре­мію за свою творчість і став (аж дотепер) - її наймолодшим лауреатом.

Першим твором А. Камю, де екзистенціалістська проблема­тика отримала досить масштабне вираження, була драма «Кал-ігула». Письменник показав, як римський імператор Калігула, спершу м'який і сором'язливий, після смерті близьких йому людей спізнав істину, що всі люди смертні і нещасні, що все позбавлене сенсу й логіки, в усьому й завжди панує абсурд. Насильник і вбивця не за природними нахилами, а з філо­софського принципу, Калігула відкидає будь-які моральні нор­ми, принижує всіх, чинить неймовірні злочини, аби довести підданим правду цього світу, яка полягає в тому, що її немає, аби зробити цілком очевидним абсурд як єдину істину буття.

Постулюючи дійсність як очевидно абсурдну, в «Міфі про Сизифа» Альбер Камю проголошує, що розум людини, усвідом­люючи абсурдність буття, не примиряється і не може прими­ритися з ним. Тому мисляча людина - і в цьому її краса і ве­лич - кидає абсурдові виклик, трагічно свідома того, що остаточно подолати його вона ніколи не зможе. Сизиф прире­чений богами на вічні муки, він котить на гору камінь, котрий як тільки досягає вершини, знову падає. Сизиф усвідомлює всю несправедливість своєї долі, але саме це і є його перемогою.

Проблема відчуженості та абсурдності знаходить глибоке тлумачення в романі «Сторонній». Камю показує, як людині відкриваються екзистенціальні істини: люди - самі під порожнім небом; смерть - це зникнення, безповоротне, абсолютне; життя позбавлене вищого призначення й сенсу, а розуміння нульово­го результату активності людини, який спричиняється смертю, знецінює саму активність. Відчуженість від світу, втрата об'єктив­них і осмислених мотивів діяльності та потреби в ній руйнує структуру людської особистості, призводить до стану повної прострації - «інтелектуальної», моральної.

Письменник-філософ не обмежується констатацією абсурд­ності буття, але прагне знайти позитивне вирішення, дати відповіді на кардинальні питання: як і для чого жити? Фабула роману «Чума» - хроніка жахливої «епідемії» в Орані, яка вки­нула городян у безодню страждань і смерті. Роман універсальний за своїм гіперболічно-символічним змістом. Чума у Камю - це не тільки фашизм, «коричнева чума», як його називали в Європі, а й зло взагалі, так би мовити, метафізичне зло, невіддільне від буття, іманентне йому властиве. Чума - це абсурд, нездоланне зло, невіддільне від людини та її існування; найстрашніша ж вона тим, що навіть той, хто не хворий, все одно носить хворобу у своєму серці. Стан «зачумленості» - той стан, якого майже ніко­ли не вдається уникнути, а його подолання вимагає постійної мобілізації волі духовних і моральних сил особистості. Бути «за-чумленим», за Камю, - це не тільки чинити насильство, але й не повставати проти нього. «Зачумленість» - це не тільки го­товність убивати, а й примирення з тим, що вбивають. Занепо­коєння викликає не так зло саме по собі, як позиція людини перед лицем цієї невмолимої реальності буття.

У контексті загальної філософсько-етичної концепції Камю та її еволюції боротьба з чумою починається як бунт проти абсурду. Зміст і характер цього бунту окреслено в трактаті «Бун­тівна людина»: «Велич бунту у тому й полягає, що йому чужий будь-який розрахунок», люди повстають проти зла й абсурду не тому, що сподіваються на докорінні зміни свого буття, а тому, що інакше жити й чинити вони не можуть, що в цьому полягає вищий моральний обов'язок людини, її трагічна доля. І саме завдяки цьому люди більше заслуговують, на думку Камю, на захоплення, ніж на зневагу.

Екзистенціалізм називають філософією свободи. І справді, проблема свободи посідає в екзистенціалізмі важливе місце. Жан-Поль Сартр пише, що людина не може бути або рабом, або вільною. Вона цілком і завжди вільна, або ж її немає вза­галі. Що це означає? Екзистенціалізм зводить свободу до імпуль­сивного емоційного вибору. «Формула бути вільним», - пише французький філософ, - означає не знаходити бажане, а само­визначатись до бажання». Людина завжди вибирає, навіть відмова від вибору теж є вибір - вибір не вибирати. Справжня свобода відкривається людині в неспокої, стривоженості, занед­баності. Свобода - несвідомий, інстинктивний акт, який не має об'єктивного змісту. Свобода поєднується у Сартра з відпові­дальністю людини. Власна свобода і відповідальність, за Сарт­ром, - тотожні. Людина засуджена бути вільною, нести на своїх плечах тягар усього світу, вона відповідальна за себе як спосіб буття. Сам Сартр теж виходить з відповідальності за долю Франції і всього людства, яка лягла на плечі бійців французь­кого опору в роки війни.

К. Ясперс у книзі «Питання про провину» пише, що відпо­відальність за війну полягає в тому, що її джерела лежать у людському бутті як такому.

Таким чином, свобода для екзистенціалістів - це не пізнан­ня необхідності (як у просвітництві та раціоналізмі), не розкрит­тя «суттєвих сил» людини (як у гуманістичній і натуралістичній традиції), а свободу можна зрозуміти тільки із самої екзистенції («спрямованості - на-...»). Г. Марсель і К. Ясперс вважають, що свобода - на шляху до Бога, Ж. П. Сартр, - що свобода є ніщо, негативне відношення до буття, до емпірично існуючого. Люди­на вільна, оскільки сама обирає себе, визначаючись тільки своєю суб'єктивністю. Людина може відмовитись від свободи, стати, «як усі» але тільки ціною скасування себе як особи.

Зосередження екзистенціалізму на особистості не означає, однак, нехтування зв'язками людини з іншими людьми, сере­довищем. Представники цієї течії вважають, що існування осо­бистості вплетене в середовище, в певний соціум і немислиме поза ним. Проте пов'язаність аж ніяк не є інтегрованістю осо­бистості з певною соціальною спільнотою.

Особистість - самотня і самоцільна, її буття - це переваж­но протидія середовищу, іншому, а тим більше суспільству, дер­жаві, які нав'язують їй свою волю, свої інтереси, мораль, відчу­жують її, прагнуть перетворити в знаряддя, у засіб чи функцію. У цьому полягає своєрідний гуманізм екзистенціалістів, які на свій розсуд захищають людську особистість. Вбачаючи в сво­боді особистості вищу життєву цінність, екзистенціалісти тлу­мачать існування людини як драму свободи.

Спілкування індивідів підкреслює самотність. Альбер Камю пише, що люди не можуть прорватися одне до одного через «ніщо». Сартр і Камю вважають, що брехня і святенництво спот­ворюють усі форми спілкування, і перш за все - кохання і друж­бу. Єдиним дійсним спілкуванням Камю називає «єднання в бунті проти абсурдного світу», смерті, безглуздості людського існуван­ня. Об'єднувати людей, за Камю, може тільки екстаз руйнування, бунтарства, який породжується відчаєм. Марсель тлумачить дійсне буття як не предметне, а особисте, не «Воно», а «Ти», тоб­то діалог. Кохання він називає «проривом до іншого»: зрозуміти його не можна, то є «таємниця». Крім дійсного людського спілку­вання, проривом об'єктивного світу є художня, філософська, рел­ігійна творчість. Але людина завжди повинна усвідомлювати «тендітність», незахищеність кохання, життя, натхнення. Людина не просто смертна, вона «миттєво, несподівано смертна».

Екзистенціалізм належить до тих філософських течій, які не визначають тотожності буття і мислення, тобто того, що наші поняття і уявлення про світовий лад, про його закони й струк­тури відбивають об'єктивно існуючі реальності. У сприйманні екзистенціалістів світ - це хаос, абсурд, який людський розум прагне подолати, тобто внести в нього лад, логіку, сенс. Однак це сизифова праця, бо розум мислячої людини ніколи не до­сягне мети, але й відмовитися від неї, примиритися з абсурдом він теж не може. У цьому й полягає, на думку екзистенціалістів, найглибша драма людського існування, яка триватиме доти, доки існуватиме людська свідомість.

За Хайдеггером, світ (man) - безособистий, у ньому все анонімне, у ньому немає суб'єктів дії, всі - «інші» і людина сама для себе - «інша». Людина нічого не вирішує і ні за що не несе відповідальності.

Аналізуючи походження метафізичного способу мислення і світосприймання в цілому, Хайдеггер намагається показати, що метафізика, як основа усього європейського життя, поступово підготовляє науку і техніку, що ставлять за мету підкорення усього сущого людині. Вона породжує іррелігійність і весь стиль життя сучасного суспільства, його урбанізацію і омасовлення.

Хайдеггер закликає «вслуховуватись»: буття не можна спог­лядати, до нього можна тільки «дослухатись». Хоч і «забуте», буття ще живе в самому інтимному лоні культури - у мові: «Мова - це оселя буття» [44]. За умов сучасного ставлення до мови як до знаряддя вона технізується, стає засобом передачі інформації і помирає як дійсна «мова», як «мовлення», «сказан­ня», губиться та остання нитка, що пов'язувала культуру люди­ни з буттям, а сама мова стає мертвою. Тому завдання «дослу-ховування до мови» Хайдеггер вважає всесвітньо-історичним; не люди говорять «мовою», а мова «говорить» людям і «людь­ми». Тільки мова, поезія, мистецтво як сховище буття, дає лю­дині «захищеність» і «надійність».

Німецький мислитель Ясперс вбачає можливість осягання реальності людини у кризові епохи, у філософствуванні. Кож­ний з трьох видів буття характеризується своєрідним типом «філософствування».

Перший вид буття - предметне, «буття-у-світі», існування (Dasein). Філософствування - на цьому етапі є «орієнтацією-у-світі», але крізь предметне, «безмотивну незадоволеність існу­вання» просвічується інший план буття - «екзистенція», тобто світ свободної волі, людська «самість», що є протилежними усь­ому предметному. Філософствування про неї не може бути знанням, бо вона необ'єктивована, це тільки «висвітлення ек­зистенції». Ясперс розрізняє два види мислення: філософське, «висвічуюче», яке спрямоване за явище і може розраховувати лише на «задоволеність», і раціональне, наукове мислення, що спрямоване на явище і виробляє «знання».

Екзистенція релятивує і в змістовному відношенні обмежує «буття-у-світі» речей. Але і сама екзистенція суттєво обмеже­на: «вона є лише постільки, поскільки співвідносить себе з іншою екзистенцією і з трансценденцією» [46]. Співвіднесеність екзистенції з іншою екзистенцією здійснюється в акті комуні­кації, а свіввіднесеність її з трансценденцією - у акті віри. Тільки комунікація «дарує» людині її дійсну сутність. Моральним, інте­лектуальним соціальним злом Ясперс вважає глухоту окликан­ня з боку чужої екзистенції, нездатність до «дискусії», а також безособове, масове, поверхневе спілкування.

Трансценденція виявляється у вченні Ясперса абсолютною межею будь-якого буття і мислення. Якщо «буття-у-світі» (перший вид буття) є «Все», а «екзистенція» (другий вид бут­тя) протистоїть «Усьому» на правах «Одиничного», то трасцен-денція (третій вид буття) пронизує «Все» і «Одиничне» як все­осяжне їх «Єдине». Мислити трансценденцію можна лише досить неадекватним способом: «вмислювати» її у предметне. Предметні вирази трансценденції Ясперс називає «шифрами» [45]. Шифри, на думку мислителя, творяться і сприймаються у екзистенційному акті віри. Різниця між двома видами віри по­лягає в тому, що релігійна віра перетворює шифри у символи, цим опредмечуючи трансценденцію, чого уникає філософська віра. Згідно з Ясперсом, «віра не є знання (Wissen), яким я во­лодію, але впевненість (Gewissen), котра мене веде» [45].

Віра Ясперса в можливість загальнолюдської комунікації в просторі і часі над усіма культурними бар'єрами пов'язана з його виключно інтимним відчуттям філософської традиції як брат­ства мислителів усіх часів. Цей зв'язок гарантується особливим «вісьовим часом», що виявляє універсальний смисл історії. Яс-перс пропонує розглядати вісьовий час у добі між 800-200 рр. до н. е., коли одночасно діяли перші грецькі філософи, ізраїльські пророки, засновники зороастризму в Ірані, буддиз­му і джайнізму в Індії, конфуціанство і даосизм у Китаї. Цей рух, що пройшов усю Євразію, висвітлив словом і думкою важкі маси безособистої «довісьової» культури і створив загально­людський заповіт особистої відповідальності, послуживши ви­током для культур Сходу і Заходу. Тому необхідно оновлюва­ти зв'язок з цим заповітом, відшукуючи нові «шифри».

Традиції «класичного» екзистенціалізму продовжують представники франкфуртської школи Теодор Адорно (1903­1969), Макс Хоркхаймер (1895-1973), Еріх Фромм (1900­1980), Герберт Маркузе (1898-1979), пізніше - Ю. Хабермас, А. Шмідт, О. Негт.

Свою назву франкфуртська школа одержала від міста, де діяли її засновники, які утворили інститут соціальних дослід­жень у Франкфурті-на-Майні. З 1932 р. виходить журнал цієї школи - «Журнал соціальних досліджень». Протягом сорока років школу цементували перш за все загальний умонастрій і спроба усвідомити політичні реалії XX ст. та його внутрішню драму, позиція непримиримого опанування існуючого. Вони витлумаючують раціоналізм як просвітительство, що є джере­лом соціального зла. Німецько-американський філософ і соціо­лог Герберт Маркузе у праці «Ерос і цивілізація» говорить про породжені «репресивною» функцією культури страждання, що аж ніяк не компенсуються вигодами людини від цивілізації. Звідси гасло - «Геть культуру». Кардинальні перетворення сус­пільної дійсності, визволення людини від репресивних впливів «відчуженого» буття тлумачиться представниками франкфур­тської школи як «естетична революція».

Намагаючись уникнути підкорення природі шляхом уподоб-лення їй, людина підкорює її завдяки праці. Але, на думку пред­ставників франкфуртської школи, оволодіння зовнішньою при­родою можливе лише за умов підкорення внутрішньої природи, викорінення усього імпульсивного, безпосереднього, життєво­го і формування міцного «чоловічого» характеру, буржуазної «самості», суб'єкта влади.

Усепронизуючий принцип панування трансформується у пануванні людини над людиною. Врешті-решт суб'єктом па­нування виступає загальне, що зводить одиничне до голої функції, формує не тільки його свідомість, але й несвідомі по­тяги за допомогою гігантської машинерії, культурної індустрії.

Це впливає і на сутність мислення: не здійснюється само-рефлексія, немає можливостей для гри і уявлення. Панування визначає форму раціональності: тотожність, замкненість, забо­рона негативного. Представники франкфуртської школи запро­понували нові моделі, типи раціональності. Адорно проектує миметичне, художнє мислення, Маркузе - раціональність, що звільнює чуттєвість із-під гноблення норм культури, Хабермас покладає надії на «комунікативну раціональність». Головна спрямованість Адорно - виявити «простір, вільний від пану­вання», а значить, і від ненависницького принципу «куленеп­робивної тотожності». На противагу всій попередній філософії, що вважала благом абсолютне, тотожне, вирішене, Адорно ви­суває досить революційну, на його думку, тезу: благом може бути тільки негативне, нетотожне, невирішене.

Нетотожне мислення має за мету, з одного боку, врятувати раніше пригнічені шари досвіду (миметричне, безпосереднє, у якому виявляються людське страждання і біль), а з другого -зберегти раціональне. Філософія повинна виявити страждання мовою понять, зрозуміти непонятійне, висловити несказане, орієнтуючись на естетику.

Інший варіант раціональності проектує Хабермас, вимага­ючи переходу у вимір інтерсуб'ективного взаєморозуміння, коли вектор раціональності повернутий з відношення до природи на стосунки між людьми. Члену певного життєвого світу дозволя­ються не всі акції, раціональні з точки зору успіху, а тільки ті, що вважаються ціннісне витриманими. Хабермас відмовляєть­ся від орієнтирів естетики і висуває теорію аргументації, звер­тається до «аналітичної філософії».

Ще один варіант раціональності висуває Маркузе, аналізу­ючи особливий тип особи пізнього капіталізму: влада загально­го пронизує і рівень несвідомого, визначаючи систему віталь­них потреб. Індивід не відчуває відчуження, задовольняючись «одномірним» існуванням і сприймаючи його як вимір свободи. Сила заперечення в таких умовах може прийти тільки зовні, якою б абсурдною і ірраціональною вона не здавалась тим, хто тісно вплетений у наявність буржуазного суспільства, смертель­но ним «інтегрований». Майбутнє не виводиться з теперішнь­ого як результат розвитку його тенденцій. Навпаки, образ ба­жаного майбутнього конструюється особливою логікою волі всупереч інтегрованим свідомості і несвідомому. Образ майбут­нього може, на думку Маркузе, з'явитися тільки завдяки новій чуттєвості, що знімає табу репресивної культури.

Великий внесок у розвиток соціальної філософії франкфур­тської школи вніс німецько-американський філософ, соціолог, психолог Еріх Фромм. У своїх творах «Втеча від свободи», «Образ людини у Маркса», «Мати або бути?», «Психоаналіз та релігія» він намагався виявити механізм взаємодії психологіч­них і соціальних факторів у процесі формування людини. Зв'я­зок між психікою індивіда та соціальною структурою суспіль­ства виявляє, за Фроммом, соціальний характер, у формуванні якого особливу роль відіграє страх. Страх пригноблює і витіс­няє у підсвідоме дії, що несумісні з нормами суспільства. Типи соціального характеру збігаються з різними історичними типа­ми самовідчуженої людини (накопичувальний, експлуататорсь­кий, рецептивний, пасивний, ринковий).

Вчення Еріха Фромма являє собою синтез психоаналі­тичних, екзистенційних, філософсько-антропологічних і марксистських ідей. Мислитель намагається визначити шлях оздоровлення західної цивілізації, показати перспек­тиви творчого розвитку особи. Він вважає це можливим на принципах гуманістичної етики, активізації індивіда завдя­ки методам гуманістичного управління, розповсюдження психодуховних орієнтацій.

Засобом звільнення людей від ілюзій їх буття повинні ста­ти, на думку видатного психолога і філософа, усвідомлення людиною неістинності свого існування в суспільстві тотально­го відчуження, реалізація нею своєї сутності і знаходження «са-мості» замість «уявного Я», відродження життєдайного світог­ляду і внутрішнє моральне оновлення, встановлення гармонії між індивідом і природою, особою і суспільством.

Центральною темою досліджень німецького філософа і соціо­лога Юргена Хабермаса, автора книг «Теорія і практика», «Пізнання та інтерес» та інших, є вплив науково-технічної рево­люції на суспільні відносини. Хабермас вважає також, що пол­ітичне функціонуюче суспільство здатне шляхом «публічних дискусій» нейтралізувати суперечності суспільства і встановити «вільні від примушення, неспотворені комунікації в рамках «соц­іальної злагоди». Він розробив поняття «інтеракції» - спілкуван­ня, яке, на його думку, повинно замінити марксистське понят­тя «виробничі відносини» як більш універсальне.

Німецький філософ і соціолог виділяє два типи поведінки: комунікативна та стратегічна і показує, як стратегічно орієн­тована поведінка (мета якої полягає не в досягненні взаєморо­зуміння, а в переслідуванні «інтересу») веде або до свідомого, або до несвідомого обману партнера.

У першому випадку складається система маніпулювання, а в другому - систематично спотворювана комунікація. В обох випадках наслідки для суспільства, культури і особи виявляють­ся згубними. У сфері соціальної інтеграції панує аномалія, відчу­ження, втрачається колективна ідентифікація; у сфері культу­ри - збиток сенсу, утрата орієнтації і делегітимування структур влади; у сфері особи - утрата зв'язку з традицією, порушення мотиваційних комплексів і різного виду психопатології. І на­впаки, у випадку поведінки, орієнтованої на комунікацію, скла­даються упорядковане нормативне середовище, усталені, легі­тимовані міжособові стосунки, стійкі особові структури, здатні до розгортання і самоздійснення.

Взагалі аналіз комунікативної і стратегічної поведінки дає можливість діагностувати головні соціокультурні проблеми су­часності, а також, як вважає Хабермас, виявити приховане на­сильство системи, яке вважається необхідним, оскільки гаран­тує інтеграцію суспільства. Дійсна ж інтеграція забезпечується на шляху комунікативного розуміння.

Такими є деякі проблеми, що привертають увагу екзистен­ціалістів, такою є спрямованість їх роздумів. Звичайно, ця про­блематика є життєво важливою. Інша справа, які пропонують­ся шляхи вирішення подібної проблематики, адже сьогодні очевидно, що глобальна історична ситуація в наш час стала «суміжною». Людство вперше в історії не абстрактно, не тільки подумки, але цілком реально опинилось перед загрозою смерті, фізичної і духовної, а тому будь-який пошук шляхів ліквідації цієї загрози викликає повагу і позитивну оцінку.

Структуралізм - загальна назва декількох напрямів у соціогуманітарному пізнанні XX ст., пов'язаних з виявленням структури, тобто сукупності відносин між елементами цілого, що зберігають свою усталеність за умов перетворень і змін. Перш за все структурний метод, що є підґрунтям конкретно-науко­вого структуралізму, був розроблений у структурній лінгвістиці, а потім розповсюджений у літературознавстві, етнографії і дея­ких інших гуманітарних науках. Тому структуралізм у широко­му розумінні фактично охоплює декілька сфер знання. У більш вузькому розумінні під структуралізмом мають на увазі комп­лекс наукових і філософських ідей, пов'язаних із застосуванням структурного методу, які одержали найбільше поширені в 60-ті роки у Франції.

Виникнення структуралізму пов'язано з переходом гумані­тарних наук від описово-емпіричного до абстрактно-теоретич­ного рівня дослідження. Засадами такого переходу стали вико­ристання структурного методу, моделювання, а також елементів формалізації і математизації. Головні представники структура­лізму — Клод Леві-Строс (1908), Мішель Поль Фуко (1926— 1984), Жак Дерріда (1930), Жак Лакан (1901—1981), Карл Барт (1886—1968) та ін.

Центральним у структуралізмі є поняття структури, яке тлумачиться як субстанція й розглядається як абстрактна ідеаль­на модель. Структура — сукупність відношень, інваріантних при деяких перетвореннях. За цього трактування поняття структу­ри характеризує не просто стійкий «скелет» якогось об'єкта, а сукупність правил, за якими з одного об'єкта можна отримати другий, третій і т. д. шляхом перестановки його елементів і дея­ких інших симетричних перетворень. Увага переноситься з еле­ментів та їх природних властивостей на стосунки між елемента­ми і залежні від них реляційні, тобто системопридбані, властивості (у структуралізмі це формулюється як методологіч­ний примат відносин між елементами у системі).

Грунтом, на якому структуралізм має намір дати бій екзис­тенціалізму, є мова, витлумачена як істинна реальність людсь­кого буття, на відміну від «реальності» людської екзистенції. Саме в процесі аналітичного оброблення мови методами фор­мальної логіки, математики з мовної реальності вичленовуєть-ся «структура» — основні поняття, основна «реальність» струк­туралістів, яка й дає назву напрямкові.

Основні процедури структурного методу:

виділення первинної множини об'єктів, «масиву», «кор­пусу»;

подрібнення об'єктів на частини, з'ясування типових пар;

систематизація та побудова абстрактної структури;

виведення із структури теоретично можливих наслідків і перевірка їх на практиці.

Характерна риса структуралізму - бажання за свідомим маніпулюванням знаками, словами, образами, символами вия­вити підсвідомі глибинні структури, приховані механізми зна­кових систем.

Об'єктом дослідження структуралізму є культура як су­купність знакових систем, мова, наука, мистецтво, релігія, міфо­логія, звичаї, мода, реклама і т. ін. Саме на цих об'єктах струк­турно-семіотичний аналіз дозволяє виявити приховані закономірності, яким підсвідомо підкоряється людина.

Цим закономірностям відповідають глибинні шари культу­ри, що по-різному визначаються у різних концепціях (поняття «епістема» і «дискурсивні формації», що характеризують гли­бинні рівні знання у Фуко, поняття «письмо» у Барта і Деррі-ди, «ментальні структури» у Леві-Строса тощо), але в усіх ви­падках розглядаються як такі, що опосередковують відносини людської свідомості і світу. Свідомість і самосвідомість люди­ни, що ігнорує це опосередкування, виявляються, згідно струк­туралізму, джерелом ілюзій відносно вільної і суверенної діяль­ності людського «Я».

Методологічною основою структурної антропології Леві-Строса є використання деяких прийомів структурної лінгвістики і теорії інформації в аналізі культури і соціального устрою стародавніх племен, а також інтерпретація правил шлю­бу, термінологія родичання, тотемізму, ритуалів, масок, міфів як особливого роду мов.

Полемізуючи з екзистенціалізмом, феноменологією, запере­чуючи сам принцип філософського суб'єктивізму у трактуванні людини і суспільства, французький етнограф і соціолог розви­ває концепцію «надраціоналізму» про встановлення єдності чут­тєвих і раціональних засад, які втратила сучасна європейська цивілізація. Гармонію цих першопочатків Леві-Строс вбачає у первісному міфологічному мисленні, яке абстрактні, фундамен­тальні суперечності буття (наприклад, протиріччя життя і смерті) зводить до конкретних чуттєвих образів. Міфологічне мислення він вважає колективним несвідомим, що є найбільш зручним об'єктом для вивчення анатомії людського розуму і тих його структур, котрі, за Леві-Стросом, єдині для стародавньої і сучасної людини.

Французький філософ Жак Дерріда критикує мета-фізичність усіх форм європейської свідомості і культури, пов'я­заних з пануванням принципу «буття як присутності», що аб­солютизує теперішній час. Такі явища європейської культури, як релігія, філософія, соціально-моралістичні вчення визнача­ються, як вважає Дерріда, «логоцентристськими установками», тобто опорою на «голос-логос» (слово, що звучить), а також на фонетичне письмо з характерним для нього розчленуванням знакової форми і змісту (поза межами позначеного).

Умови подолання європейської метафізики Дерріда вбачає у відшукуванні її історичних джерел засобом аналітичного роз­членування («деконструкції») найрізноманітніших текстів гума­нітарної культури, виявлення в ній опорних понять (насампе­ред - поняття буття), а також шару метафор, у яких відбиті сліди попередніх культурних епох.

Таким чином, місце метафізики буття в концепції Дерріди займає робота з мовою, з текстами; її кінцева мета - виявлен­ня того, що здається безпосередньо даним, «письма», «пи­семність». Суть «письма» (науку про письмо Дерріда називає «граматологією») не може бути висловлена в суворих поняттях, оскільки, за Деррідою, «письмо» не підкоряється принципу «буття як присутності», але втілює принцип розрізняння, роз­сіювання, недавності, інакшовості.

Головною метою досліджень французького філософа, істо­рика і теоретика культури Фуко була побудова особливої дис­ципліни («археології знання»), що вивчає історично мінливі системи інтелектуальних передумов пізнання і культури на матеріалі філології, психології, психіатрії та ін. Згідно з Фуко, ці передумови визначаються пануючим у культурі того чи іншо­го періоду типом семіотичного відношення, або відношення «слів» і «речей». Він виділяє три системи таких передумов (три епістеми): відродження, класичний раціоналізм і сучасна. У «Археології знання» (1969) головним предметом аналізу стають дискурсивні (мовні) практики, що співіснують усередині однієї епістеми; їх взаємодії визначають як «слова», так і «речі», тоб­то як засоби культури, так і її об'єкти. У працях «Нагляд і по­карання» (1975), «Воля до знання» (1976) він виводить систе­ми інтелектуальних передумов з функціонування певних соціальних інститутів (відношення «влади» як умови «знання»). Мислитель переконливо показує історично тимчасовий харак­тер окремих понять, теорій, соціальних інститутів.

У своїй програмній статті «Функція і поле мовлення і мови у психоаналізі» (1953) французький теоретик і практик струк­турного психоаналізу Жак Лакан ставить на місце психічної структури Фрейда («Воно» — «Я» — «Понад-Я») тричленну схему «реальне - уявне — символічне», головний момент якої — взаємодія уявного (джерело суб'єктивного ілюзорного синтезу­вання) і символічного (сукупність об'єктивних механізмів мови і культури). Лакан вважає, що несвідоме структуроване як мова. При цьому несвідоме пов'язується у Лакана не з сексуальністю, а з історичними порядками культури; мовні ж знаки абсолюти­зуються в концепції Лакана як сила, що обумовлює не тільки психіку людини, але й її долю. Жан Лакан використовує при аналізі несвідомого деякі засоби структурної лінгвістики, ант­ропології, риторики, топології та ін.

Але перебільшення ролі підсвідомих механізмів знакових си­стем і культури в цілому у поєднанні з дуже широкими узагаль­неннями додає концепції структуралізму елементів еклектики.

Структуралісти виявляють структуру людини і історії, що відображує суперечність між людиною і соціальними структу­рами. При розгляді суспільних явищ структуралізм ігнорує людину, заперечує внутрішні суперечності як джерело розвит­ку і зміни структури об'єктів. Людина, суб'єкт або взагалі вино­ситься за межі розгляду у структуралізмі, або трактується як щось залежне від функціонування об'єктивних структур. Тому не випадково під час молодіжних «бунтів» кінця 60-х років студенти Сорбонни писали на дошці, покидаючи аудиторії: «Структури не виходять на вулиці».

З точки зору структуралістів, структура об'єктивніша від історії, адже історія - це «міфологія прометеєвських суспільств», а її претензії на особливий унікальний контакт з реальністю безпідставні, бо вона не спирається на «дійсні» факти, її мож­ливо осмислити тільки тією мірою, у якій осягаються розумом її синхронні зрізи. Висновок такий: структура об'єктивніша, важливіша і «первинніша« від історії.

Після травнево-червневих подій 1968 р. намічається пово­рот від класичного структуралізму з акцентом на об'єктивні нейтральні структури до аналізу усього того, що лежить зовні структури, що відноситься до її «вивороту». Домінантою в сус­пільному умонастрої стає не пошук об'єктивного знання, а емоція і аффект, бажання і шанс вільного розвитку, історична динаміка і «географічні» переміщення об'єктів у соціокультур-ному просторі.

Характерна ознака цього, третього етапу структуралізму -розмикання структури в контекст. Знання при цьому трактуєть­ся як осередок соціальних і політичних сил, як втілення стра­тегій влади (форми, типи, специфіка цих стратегій). Цей шлях веде прямо до постструктуралізму 70-80-хроків.

З одного боку, у структуралізмі міститься критика опорних абстракцій раціоналістичної суб'єктивності (самосвідомості, суб'єкта, судження), а з іншого - структуралізм розвиває раці­оналістичні ідеї в новій пізнавальній і світоглядній ситуації.

Розвитком своїх позицій і підходів структуралізм значно вплинув на загальну картину сучасної філософії. Зокрема, пло­дотворним виявився вплив структуралістської програми на дослідження структур розуму і структур влади в межах Фран­кфуртської школи. Вплив структуралістського підходу посилив проблематизацію вузькоемпіричних схем у сучасних варіантах позитивізму. Зіткнення й полеміка зі структуралізмом дали імпульс для пошуків об'єктивності і вивчення мови у феноме­нології і суттєво визначили вигляд сучасної герменевтики.

Герменевтика — це теорія і практика тлумачення, інтерп­ретації, розуміння. Свою назву вона одержала від імені однієї з діючих осіб стародавньогрецької міфології Гермеса — «прислуж­ника богів», одна з функцій якого — бути посередником між богами і людьми, тлумачити волю богів людям, а бажання лю­дей — богам.

Герменевтика виникла, очевидно, разом з появою так зва­них герменевтичних ситуацій, пов'язаних з розумінням, тлума­ченням. Такі ситуації виникали у процесі формування мови. Поява системності, що актуалізувала проблему розуміння, при­родно, стимулювала і формування і розвиток герменевтики.

У давньогрецькій філософії і філології під герменевтикою розуміли тлумачення алегорій, багатозначних символів, інтер­претацію поетичних творів (перш за все Гомера).

У епоху феодалізму основним об'єктом тлумачення були «священні книги» (Біблія, Коран), доступні лише освіченим, у першу чергу богословам. Церква монополізує право тлумачен­ня священних текстів, відіграючи, таким чином, роль Гермеса. Виникає монопольна теологічна герменевтика. Один з видат­них герменевтів цього періоду — Фома Аквінський.

З початком формування в епоху Відродження класичної філології, незалежної від теології, герменевтика виступає як мистецтво перекладу пам'ятників минулої античної культури на мову живої, сучасної культури. У цей період третій стан про­тиставив католицтву свій варіант — протестантську релігію, «лютеранство». Монополію тлумачення священних текстів було зруйновано. М. Лютер перекладає Біблію з латинської мови на німецьку, потім вона перекладається іншими мовами. Це прин­ципово змінило ситуацію: кожен письменний віруючий міг сам тлумачити Біблію. У зв'язку з діяльністю різних гуманістів Відродження Е. Роттердамського, Дж. Манетті та інших вини­кає принципово новий варіант герменевтики: «історичний аналіз» самої віри, «історичний аналіз» письмових релігійних текстів з метою їх очищення від викривлень. Гуманісти шука­ли світський зміст Біблії, її реально-історичні смисли. Виникає світська філологічна герменевтика.

У Новий час продовжується процес перетворення проблем герменевтики з монополії вузького кола освічених богословів у питання, що чіпає велику кількість людей (і віруючих, і не­віруючих). Свій вклад вносять Ф. Бекон, Т. Гоббс, Б. Спіноза, Ж. Мельє, Ф. Вольтер. Цей процес завершується на початку XIX ст., коли німецький протестантський теолог і філософ Фрідріх Шлейєрмахер (1768-1834) створює власне філософсь­ку герменевтику.

У Шлейєрмахера герменевтика тлумачиться насамперед як мистецтво розуміння чужої індивідуальності, «іншого», причо­му предметом герменевтики виступає навіть не зміст, а перш за все аспект виявлення, бо саме виявлення є втіленням інди­відуальності.

Необхідною умовою розуміння вважається подібність і різниця між автором тексту і читачем. Якщо автор і читач аб­солютно «споріднені», то будь-яка герменевтика стає зайвою, якщо ж вони абсолютно різні - вона неможлива. Для того щоб розуміння було можливим, необхідна певна міра «чужород-ності» і «спорідненості» між автором і читачем.

Середовищем розуміння є мова, адже розуміння відбуваєть­ся в процесі мовного спілкування. Людина пов'язана з мовою двояко. По-перше, людина залежить від мови, знаходиться під «владою мови», адже загальне (мова) обумовлює індивідуальне (людина), тобто будь-яка індивідуальна думка визначається тією мовною спільністю, до якої причетна людина. З іншого боку, сама мова створюється людиною, нею модифікується і розвивається. Індивідуальне (людина) визначає загальне (мову). Тому між людиною і мовою існують стосунки напруженості. Твір (або мова) створюється внаслідок напруженої «боротьби» між спільністю мовних норм і творчою індивідуальністю автора.

Існує два методи розуміння: граматичний і психологічний. Граматичний розкриває розуміння, виходячи з «духу мови», як пов'язане і обумовлене цим духом. Психологічний - розкриває розуміння, виходячи з «душі мовця», як його унікальний своєрід­ний спосіб мислення і відчуття. Розуміння полягає у проник­ненні, з одного боку, у «дух мови», а з іншого - у «душу авто­ра». Граматичний і психологічний методи нероздільно пов'язані.

Розуміння - це мистецтво, бо конкретний текст не може дати ні «цілковитого знання мови», ні «повного знання авто­ра», тому розуміння не може бути зведене до механічного зас­тосування певних правил.

Мистецтво розуміння має складну структуру, у якій можна виділити два полюси: дивінаційний і порівняльний.

Дивінаційний (суб'єктивний, пророцький, інтуїтивний, поза-логічний, безпосередній, спонтанний) момент виникає внаслі­док безпосереднього осягання індивідуального шляхом «вчут-тєвості», «вживання» в іншого (тобто автора твору). Порівняльний момент (пояснювальний, об'єктивний, історич­ний) має місце тоді, коли розуміння засноване на фактах, істо­ричних даних. Дивінаційний і порівняльний моменти - два полюси єдиного процесу розуміння, і їх не можна відривати одне від одного. Розуміння починається зі сприймання цілого твору, що робиться завдяки дивінації. Потім - перехід до по­рівняльного моменту, потім - знову дивінація. Розуміння є взаємодія «дивінації» (інтуїції) і «порівняння» (пояснення).

Розуміння можна вважати успішним у тому разі, коли по­зиції автора і читача «зрівнюються», «уподібнюються». Читач і в знанні мови (об'єктивна сторона), і в знанні внутрішнього життя автора (суб'єктивна сторона) повинен порівнятися, упо-добитися авторові. Отже, за Шлейєрмахером, необхідною пере­думовою розуміння є усунення історичної дистанції між авто­ром і читачем, забування читачем своєї власної особи, своєї духовно-історичної ситуації.

Таким чином, герменевтика Шлейєрмахера має позаісторич-ний характер. Сучасне ніби «розчиняється» в минулому. Читач розуміє твір так само добре, як і автор.

Але, за Шлейєрмахером, можна розуміти твір значно краще від автора. Отже, інтерпретатор має перевагу відносно автора, бо не має безпосереднього знання автора, його намірів. Він повинен усе це реконструювати, усвідомити те, що не зумів до кінця зрозуміти сам автор. Критикувати — значить розуміти автора краще, ніж він сам себе зрозумів.

Проблемою тлумачення, розуміння займались Ф. Шлегель, А. Шопенгауер, В. Дільтей, Ф. Ніцше та інші мислителі.

Нову постановку проблеми герменевтики дав німецький філософ-екзистенціаліст Мартін Хайдеггер (1889-1976). У своїй програмній праці «Буття і час» (1927) Хайдеггер відмов­ляється від традиційних післядекартовських понять: суб'єкт, об'єкт, пізнання, дух, матерія. Для виявлення передумов людсь­кого існування Хайдеггер застосовує феноменологічний метод Гуссерля, отже, герменевтика для нього — це феноменологія людського буття.

До «екзистенціалів» людського буття, тобто до умов, за яких людина може стати тим, чим вона є, Хайдеггер відносить по-кладеність і розуміння. Покладеність мислитель тлумачить так: людське буття визначається не мисленням, а фактом своєї при­сутності у світі, наявністю людини. Людина спочатку є (покла­дена), а потім мислить, отже, людина одвічно втягнута у буття, що й становить зміст «покладеності».

Сутність другого екзистенціалу — «розуміння» полягає в тому, що утягнута в буття (покладена) людина знаходить себе, «перезнаходить» себе у світі, в певному місці, в певний час. Людина виявляє, що вона є засобом розуміння. Існуюча у світі людина стає розуміючою, а розуміння реалізується завдяки тлу­маченню та інтерпретації. Отже, людське буття споконвічно герменевтичне. Саме Хайдеггер ставить основне питання гер­меневтики: як влаштоване те «суще», буття якого полягає в розумінні. Мислитель обстоює положення про те, що лише на основі розуміння (коли світ і людина нероздільні) формується свідомість, мислення (коли людина перетворюється в суб'єкт, а світ — в об'єкт, і вони розділяються). Спочатку покладеність і розуміння, а потім мислення, свідомість, рефлексія.

У праці «Основні проблеми феноменології» Хайдеггер, спи­раючись на вчення Гуссерля, намагається виявити устрій того сущого, буття якого полягає в розумінні. Але, знаходячись у ле­щатах «гносеологізму» і «рефлексії», де суб'єкт і об'єкт роздільні, мислитель переконується, що досліджує людське буття не з се­редини, а зовні, не з боку розуміння, а з боку пізнання.

У 1930 р. відбувається «поворот» у поглядах Хайдеггера. У праці «Про сутність істини» предметом дослідження він робить феномен людської свободи, якій суще вперше розкривається у своїй сутності («не потаємність»). Саме навколо «істинніству-вання» людини в просвіті свободи розвивається думка Хайдег-гера в лекційних курсах початку 30-х років «Про існування людської свободи. Вступ до філософії» (1930), «Буття та істи­на» (1933-1934) та ін.

Пізніше Хайдеггер звертається до поезії і мистецтва як «охо­ронців буття» і співрозмовників філософії, адже вони заклика­ють людину до здійснення самої себе у своїй суті. Без цього людина як «працюючий звір», що упустив, знедбав свою істи­ну, приречена блукати по мертвій рівнині.

Екзистенціалістському захопленню людиною Хайдеггер протиставляє виключну увагу до «виміру буття», у світлі яко­го людина тільки і узнає своє призначення - бути його «пас­тирем». У своїх доповідях «Погляд у те, що є», «Річ», «Мова» він ввів поняття техніки, світу і мови. Техніка - рушійна сила новоєвропейської історії, вона виявляє своє існування у «по­ставі» (Gestell), тобто установці на безперервне «досліджую­че установлення» сущого як предметного для потенціального розпорядження цим сущим. «Постава» також править суб'єктом, що втягується в його систему як необхідна складо­ва частина. Однак, організовуючи світове суще, «постава», за Хайдеггером, обов'язково упускає буттєву істину, в світлі якої виявляється суще, але разом з тим «постава» дозволяє чітко осмислити істину як те, що не піддається його установлюючій діяльності. Річ, згідно з Хайдеггером, не зводиться до предме­та, а в своїй нередуційованій сутності прилучена до «четве-риці світу», тобто протилежностей неба і землі, божественно­го і вмирущого. Мова думки і поезії, що затуляється буденними уявленнями про знак як ярлик предмета, почи­нається з поклику світу, що очікує у своїй смисловій повноті, щоб людина дала йому слово, «сказала» його.

Учень Хайдеггера Ганс Георг Гадамер (1900) продовжив створення онтологічного варіанта герменевтики. Філософська герменевтика - це філософія розуміння, яке виступає універ­сальним способом буття людини в світі. Обмеженість поперед­ньої філософії полягає в тому, що вона мала гносеологічну ор­ієнтацію, виявляла умови можливості пізнання. Філософія ж повинна мати онтологічну орієнтацію, і, отже, їй слід починати з дослідження умов існування людини.

Існування людини нероздільне з а переживаннями, які ви­являються у наявності в людини «досвіду світу». Основні ме­ханізми формування «досвіду світу» закладені в мові, вважає Гадамер, бо тільки в мові відкривається людині істина буття. Мова - це те середовище, де «Я» і «світ» виявляються в пер­винній взаємоналежності. Саме мова визначає спосіб людсько­го «у-світі-буття». Отже, на думку Гадамера, буття людини є буття у мові.

Мова закладає вихідні схеми діяльності людини ще до ви­явлення світу в поняттях. Мова забезпечує допонятійне і до-рефлексивне опанування світом, попереднє розуміння, «пере-дрозуміння». Передрозуміння реалізується в таких формах опанування світом, як «переддумка», «переднамір», «передба­чення», «передзахоплення» тощо.

Головною формою дорефлективного опанування світом є забобон, або передсуд, важливішим видом якого є авторитет (традиція).

Попередня філософія ставилась до забобону негативно. Новий час, Просвітництво намагались уникнути забобонів, ствердити перемогу логосу над міфом (вчення Ф. Бекона про «ідолів», Декарта - про сумнів, просвітників - про очищення розуму від забобонів). Гадамер же вважає, що уникнути забо­бонів неможливо.

Забобон має дві сторони: негативну і позитивну. З одного боку, авторитет - це підкорення іншому, зречення від свого розуму (негативна сторона). З другого боку, усвідомлення того, що ця особа перевершує нас розумом і гостротою суджень (по­зитивна сторона). Людина завжди вільно обирає собі автори­тет, а він лежить у підґрунті традиції. Отже, людська діяльність, у тому числі і теоретично-пізнавальна, укорінена в забобонах, у передсудовій діяльності і без цього неможлива.

Наступною фундаментальною особливістю буття людини у світі є історичність. Гадамер підкреслює, що слід завжди розг­лядати суб'єкта, що означений місцем і часом, тобто в певній ситуації, а європейська філософія (від Декарта до Гуссерля) ставала на позицію позаісторичного, позачасового суб'єкта. Пізнаючого суб'єкта було «вирвано зі своєї онтологічної оселі», з реального процесу свого буття, отже, гносеологія взяла верх над онтологією. Щоб повернутися до онтологічного розуміння людини, слід, вважає Гадамер, «занурити» гносеологію в реаль­не людське буття. Тоді більшість традиційних проблем буде тлумачитися так, як їх трактує реальна, «історична», укорінена у дане буття людина. Істина, наприклад, як буттєва характери­стика людини («небайдужа людині», укорінена в її передсуді, забобонах) є її правда. Способом виявлення «істинного буття», тобто правди, є мистецтво. З цих позицій Гадамер перетворює традиційно-герменевтичну проблематику. Розуміння тексту виявляється екзистенційною подією людського життя, а осмис­лення минулої культури («досвід традиції») виступає як фор­ма самоосмислення індивіда і суспільства. Онтологічна умова розуміння - його укоріненість у традиції, «причетність» її до буття як суб'єкта, так і об'єкта розуміння.

На противагу попередній герменевтиці, що розрізняла ро­зуміння, тлумачення (інтерпретацію) і «застосування» (апліка­цію) як відносно самостійної процедури, Гадамер стверджує їх тотожність: 1) розуміння завжди є «тлумачуючим», а тлумачен­ня - «розуміючим»; 2) розуміння можливе лише як «викорис­тання» - співвідношення змісту тексту з культурним та інте­лектуальним досвідом сучасності. Розуміння укорінене як у забобоні суб'єкта розуміння, так і в забобоні об'єкта розуміння. «Забобони» історика не перешкоджають розумінню, а сприяють йому, по-перше, дозволяючи максимально загострити одна­ковість текста відносно інтерпретатора (момент «чужості» у тлумаченні), по-друге, сприяючи трансляції досвіду від поколі­ння до покоління і таким чином забезпечуючи континуум тра­диції (момент «інтимності» у тлумаченні). Отже, інтерпрета­ція тексту полягає не у відтворенні первинного (авторського) смислу тексту, а в створенні смислу заново. Кожний акт інтер­претації — подія в житті тексту, момент його «дієвої історії», а тим самим і ланцюг «завершення традиції».

Так що ж таке розуміння? Розуміння — це екзистенціал реаль­ної людини, форма самовиявлення і самоосмислення індивіда.

Не можна зректися самого себе, сучасності. Сучасне має свій «обрій» забобону, що визначає розуміння. Минуле теж має свій «обрій». Для розуміння сучасного необхідне зближення, «пере­плавлення» обріїв теперішнього і минулого, а це іє перехід від гносеології до онтології, їх синтез, третій обрій, що перевищує попередні два обрії. Відбувається «сходження»: історик розуміє минуле краще, ніж розуміли самі автори історії, і навпаки, ми­нуле допомагає історику краще зрозуміти сучасність.

Діалог минулого і сучасного здійснюється у формі запитань і відповідей. Якщо б не було запитання, текст би не з'явився. Оскільки текст відповідає на запитання, то він має смисл. Будь-який текст, відповідаючи на запитання, пропонує правильну відповідь. Істина розчинена у буттєвості тексту. Зрозуміти ми­нуле — значить почути його в тому, що він бажає сказати нам як істину. Зрозуміти минуле — значить, зрозуміти його правду.

Як вести діалог з минулим, як «переплавляти» обрії? Треба реконструювати те питання, відповіддю на яке є даний текст. Треба виявити того, кому цей текст відповідає на запитання, потім треба це запитання віднести до себе, поставити собі. Тре­ба поставити запитання як своє власне, сьогоднішнє. Це «сплав­лення» минулого і теперішнього змінить, звісно, смисл запитан­ня. Зрозумівши запитання як своє власне, треба поставити його тексту. Оскільки це вже інше запитання, текст відповість іна­кше. Так відбувається сходження до єдиного «обрію».

Таким чином, Гадамер, слідом за Хайдеггером, по-перше, перетворює герменевтику у онтологію розуміння, по-друге, об­межує принцип рефлексії принципом розуміння і, по-третє, первинною реальністю людини вважає її буття у мові.

Свій варіант герменевтики пропонує французький філософ, представник релігійно-феноменологічного напряму Поль Рікьор (1913). Центральне поняття у філософії Рікьора - особа, бо саме вона - місце народження значень, з яких започатковуються куль­турні смисли. Саме особа творить світ культури.

Рікьор намагається об'єднати в герменевтиці онтологію і гносеологію, розробити герменевтику як методологію розумін­ня. Завдання філософії, на його думку, - розробити метод ана­лізу людської суб'єктивності, критичний аналіз можливих ме­тодів інтерпретації. Рікьор пропонує такий метод, називаючи його регресивно-прогресивним. Цей метод дозволяє усвідоми­ти явища людського буття у трьох часових вимірах: минулому, теперішньому і майбутньому. Оскільки сучасна людина пов'я­зана з минулим і з майбутнім, то завдання полягає у тому, щоб висвітити «археологію» людини, її укоріненість у минулому і зрозуміти її «телеологію», мотиви і напрями її руху в майбутнє.

«Археологія» суб'єкта досліджується за допомогою регре­сивного методу, «телеологія» - прогресивного. Регресивний ме­тод виявляє джерело смислу людської діяльності, що лежить «позаду» об'єкта, у минулому.

Рікьор вважає, що для виявлення «археології» необхідно звер­нутися до вчення Гуссерля про «життєвий світ», онтологічного вчення Хайдеггера, психоаналізу Фрейда. Саме психоаналіз доз­воляє розкрити граничні засади людської екзистенції, розуміє світ культури як форми сублімації і інверсії людського «Я».

За допомогою прогресивного методу виявляється джерело смислу, що знаходиться попереду суб'єкта, в майбутньому. Ос­кільки людина діє доцільно, є істотою телеологічною, то завдан­ня полягає в тому, щоб розкрити телеологію суб'єкта. Прогре­сивний метод включає у себе феноменологію духу, що розкриває телеологію людської суб'єктивності, і феноменологію релігії - спрямованість людини до священного. Поль Рікьор надає великого значення мові в дослідженні археології і теле­ології суб'єкта. Людина і мова пов'язані нероздільно, бо всі ба­жання людини (сприймання, уявлення, відчуття та ін.) «про­мовляються», тобто з необхідністю виявляють себе в мові.

Мова виконує символічну функцію: вона є вторинним ро­зумінням реальності на базі лібідинальної орієнтації екзис­тенції людини.

Онтологічна герменевтика, що спирається на регресивно-прогресивний метод, пов'язуючи проблему мови з існуванням, дозволяє зрозуміти існування людини до мови і вбачати в мові засіб, завдяки якому людина створює «другий світ», що симво­лічно відображує «світ перший».

Останніми роками Рікьор розширює трактування герме­невтики, вбачаючи її завдання в тому, щоб обгрунтувати роль людини як суб'єкта культурно-історичної творчості, в якій здійснюється зв'язок часів і яка базується на активній діяль­ності індивіда.

Проблеми герменевтики розроблялись також Т. Куном, А. Аппелем у Німеччині, Е. Коретом, Е. Хайнтелем в Австрії, а також філософами Данії, Нідерландів, Америки. Для різних ва­ріантів герменевтики загальними її рисами є недовіра до без­посередніх свідчень свідомості, до проголошеного Декартом принципу безпосередньої вірогідності самосвідомості і звертан­ня до «непрямих» свідчень про життя свідомості, що втілюють­ся не стільки в логіці, скільки в мові.

Позитивізм (від лат. розШкш — пози-

Позитивізм,   тивний, суб'єктивний) — ідеалістичний

постпозитивізм       напрям, представники якого все справжнє

(«позитивне») знання вважають результа­том конкретних наук, заперечують філософію як науку зі специфі­чною для неї теоретичною та світоглядною проблематикою.

Позитивізм виник у 30-ті роки XIX ст. як реакція на спекуля­тивну філософію та крайні форми містицизму. Він проголосив раціональними лише ті науки, які спираються на безпосередній досвід людини. Засновником позитивізму був французький філо­соф, учень Сен-Сімона Огюст Конт (1798—1857). Його шеститом­на праця «Курс позитивної філософії» з'являється в 1830—1842 рр.

Рушійною силою суспільного розвитку є прогрес знання. О. Конт вважає, що в історії змінилося три стадії розвитку думки. Перша — теологічна, коли першопочатком буття проголошувались

боги, демони. Друга — метафізична, коли філософи зверталися до «сутнос-тей» — абстракцій типу «матерія» або «дух». Третя — позитивна, на якій, відки­нувши вигадки теології та метафізики, мислителі переходять до дослідження світу конкретно-науковими способами, завданням філософії стає констатація найбільш загальних законів, які відкри­вають позитивні науки.

Конт запропонував класифікацію наук     Огюст конт

за принципом руху від простого до

складного. Перша основна наука в його класифікації — математи­ка, наука про найпростіші об'єкти, потім ідуть астрономія, фізи­ка, хімія, біологія і, нарешті, соціологія. Конт був засновником соціології — науки, яка вивчає суспільне життя з різних боків, по­єднуючи теоретичні та емпіричні методи дослідження.

Конт допускав існування філософії лише у вигляді загальних висновків з природничих та суспільних наук і, претендуючи на подолання матеріалізму та ідеалізму, відстоював феноменалізм.

Феноменалізм — вчення, за яким можливе пізнання лише феноменів, а не сутності речей. Отже, позитивізм заперечував можливість пізнання об'єктивного світу (агностицизм), зводив мету науки лише до опису та впорядкування фактів, що витлу­мачуються як комплекс відчуттів і переконань суб'єкта, та відки­дав традиційні світоглядні проблеми філософії.

Ідеї Конта виявилися співзвучними з ідеями англійських філософів Дж. Стюарта Мілля (1806—1873) і Герберта Спенсера (1820—1903). Погляди цих філософів склали початковий фунда­мент філософії, що отримала назву «першого позитивізму».

У другій половині XIX ст. почався етап «другого позитиві­зму», або емпіріокритицизму, творцями якого стали Ернст Мах (1838—1916) і Ріхард Авенаріус (1843—1896). Другий позитивізм виник у період кризи природознавства, пов'язаної з новими відкриттями у фізиці (було відкрито електрон). Філософія була зведена до теорії пізнання. Керівною тезою емпіріокритицизму стало твердження, що пізнання - це пов'язування між собою відчуттів і уявлень, яке не досягає ніякої «реальності», крім своїх почуттів. Для цього періоду характерне прагнення витлу­мачити матерію як «відчувану», «спостереження фактів».

У працях «Критика чистого досвіду» (1907-1908), «Людсь­ке поняття про світ», «Філософія як мислення про світ згідно з принципом найменшої міри сили» швейцарський філософ-ідеаліст Авенаріус у понятті «досвід» намагається розчинити протилежність матерії і духу, фізичного і психічного, витлума­чуючи їх лише як зміст зовнішнього і внутрішнього досвіду. Вчення Авенаріуса про «принципову координацію» («без суб­'єкта немає об'єкта і без об'єкта немає суб'єкта») заперечує об-Єктивну реальність, що існує зовні і незалежно від свідомості. Об'єктивній істині він протиставляє біологічну цінність пізнан­ня за принципом найменшої витрати сили.

У дусі суб'єктивного ідеалізму австрійський філософ Мах у працях «Аналіз відчуттів і відношення фізичного до психічно­го», «Пізнання і помилка» стверджує, що простір, час, рух, сила суб'єктивні за своїм походженням, а світ є «комплексом відчуттів», відповідно завдання науки - опис цих «відчуттів». Ідеї Маха і Авенаріуса піддав гострій критиці В. І. Ленін у праці «Матеріалізм і емпіріокритицизм».

Третій етап позитивізму, або неопозитивізм, виник майже одночасно в Австрії, Англії, Польщі на початку XX ст. у зв'язку з успіхами нової форми логічної науки, математичної логіки, що застосовувалася в дослідженнях основ математики.

Неопозитивізм являє собою розгалужену філософську течію. Він включає різні логіко-філософські школи, підходи, позиції. Неопозитивізм представляють такі видатні філосо­фи і школи XX ст., як М. Шлік (1882-1936), засновник «Віденського гуртка», його послідовники Р.Карнап, О. Ней-рат, Г. Рейхенбах, представники Львівсько-Варшавської школи А. Тарський, Я. Лукасеви, логік, математик, філософ Б.Рассел, засновник філософії лінгвістичного аналізу Л. Вітгенштейн, течія «загальної семантики» (А. Кожибсь-кий, С. Чейз, С. Хайякава).

Неопозитивізм виник як течія, що претендує на аналіз і вирішення актуальних філософсько-методологічних проблем, висунутих у ході наукової революції початку століття. Особли­во гострими були проблеми: ролі знаково-символічних засобів наукового мислення, відношення теоретичного апарату і емпі­ричного базису науки, природа і функції математизації і фор­малізації знання. Так, Г. Фреге, Б. Рассел та інші намагалися здійснити обгрунтування математики за допомогою логічного аналізу, тобто зведення її вихідних понять до логічних термінів.

Англійський мислитель Бертран Рассел (1872—1970) вису­нув у своїй книзі «Наше пізнання зовнішнього світу» думку, що всі філософські проблеми, якщо їх проаналізувати й очис­тити, виявляються проблемами логічними. Австрійський філо­соф Людвіг Вітгенштейн (1899—1951) у «Логіко-філософсько-му трактаті» зробив з цього висновок, що філософія не доктрина, не сукупність теоретичних положень, а діяльність, що полягає в логічному аналізі мови науки. Результат її — «не деяка кількість» філософських речень, а «з'ясування речень». Усі ети-ко-естетичні і релігійні положення, а також традиційні речення «метафізики» австрійський мислитель оголошує безглуздими, бо вони не можуть бути правильно виявлені в мові, а тому не належать до «світу фактичного». Останній обмежений «містич­ним» — тим, що не висловлене і є інтуїтивне споглядання «світу» у цілому з «точки зору вічності». Філософія, за Вітген-штейном, не прагне до істини, вона не є теорія, а суть аналітич­на діяльність з прояснення мови, усунення неточностей у по­значеннях, які породжують «метафізичні» речення.

Неопозитивізм базує свій аналіз науки на трьох основних тезах. По-перше, він чітко розмежовує аналітичні (логіко-мате-матичні) та синтетичні (фактичні, емпіричні) висловлювання. Перші є елементами формальної структури теорії і не мають пізнавального змісту. Другі становлять емпіричний базис теорії. По-друге, неопозитивізм грунтується на редукціонізмі, тобто твердженні про зведення усіх змістовних висловлювань теорії до безпосереднього досвіду або висловлювань про нього. По­третє, наше пізнання належить не до об'єктивного світу, а до «змісту свідомості»: відчуттів (спостережень) та до фіксації їх у мовних формах.

Не дивно, що центральне місце в неопозитивізмі Віденсь­кого гуртка, який став у 20-ті роки провідною неопозитивістсь­кою школою, посіло вчення про «верифікацію» (перевірку). Принцип верифікації відіграв у неопозитивістському аналізі потрійну роль: його можна використати для чуттєвої перевірки емпіричних висловлювань, визначення емпіричного значення термінів і висловлювань і, нарешті, «демаркаційного принципу», що дає змогу відокремити емпіричні речення від неемпіричних і, насамперед, метафізичних.

З цього погляду, якщо речення не може бути верифіковане, тобто доведене до кінцевого числа актів досвіду або висловлю­вань про такі акти, і до того ж не є тавтологією, тобто логіко-ма-тематичним висловлюванням, то воно складене з порушенням правил синтаксису і через те безглузде. Так, твердження 2 х 2= 4, на вулиці -4° належать до емпіричних, бо їх легко перевірити.

Американський філософ і логік Рудольф Карнап (1891 — 1970) заперечує світоглядний характер філософії і висуває тезу, що логіка науки є аналіз чисто синтаксичних зв'язків міжречен­нями, поняттями і теоріями. Він відмовляється від наукового обговорення питань, які стосуються природи реальних об'єктів і їх ставлення до речень мови науки. Будуючи «уніфіковану мову науки», він доходить висновку про недостатність чисто синтаксичного підходу і необхідність враховувати і семантику, тобто відношення між мовою і цариною предметів, що опису­ються. На підґрунті своєї семантичної теорії Карнап будує індук­тивну логіку як імовірнісну логіку, розвиває формалізовану те­орію індуктивних висновків, розробляє теорію семантичної інформації.

У праці «Філософські основи фізики. Вступ до філософії науки» Рудольф Карнап писав, що він називає метафізичними всі ті речення, які претендують на те, щоб представляти знан­ня про щось, що перебуває вище або за межами всякого досві­ду, про реальну сутність речей, абсолют. Таким, наприклад, є твердження Фалеса, що першопочатком речей є вода, Гераклі-та - вогонь, ідея будь-якого філософа-моніста - у світі є один першопочаток.

Ці речення не можна перевірити. Отже, неопозитивізм відно­сить до «метафізики» і тим самим виключає із сфери від науко­вого знання всі філософські проблеми, бо вони науково не ос­мислені і розв'язання їх не може бути, на відміну наукового, визнане істинним або хибним, вони позбавлені сенсу. Як тільки неопозитивісти спробували фактично застосувати «верифіка­цію» до конкретних філософських тверджень, виявилась прак­тична неможливість звести загальні твердження до одиничних. Крім того, загально-позитивістська установка на тлумачення лише «безпосередньо даного» як єдино справжньої реальності поставила бар'єр у пізнанні минулого і майбутнього. Так, німець­кий філософ і логік Ханс Рейхенбах (1891-1953) заявив, що істо­рія філософії не містить у собі нічого, крім помилок.

Згідно з Рейхенбахом, хоча об'єкти зовнішнього світу і пізнаються за допомогою чуттєвих вражень, але вони не зво­дяться до них. Основним доказом існування зовнішнього світу він вважав наявність об'єктивних причинних закономірностей, пізнання котрих - мета науки. У теорії пізнання Рейхенбах заперечував ідеал досконалого доказу і вважав, що обгрунтуван­ня будь-якого знання найкраще досягається на шляху до імов­ірнісної логіки.

Неопозитивісти, зазнавши краху в спробах знайти критерії оцінки висловлювань шляхом чуттєвої верифікації, продовжи­ли пошук в інших напрямах. Так з'явився «семантичний пози­тивізм», представлений Альфредом Тарським, Стюартом Чей-зом, С. Хайякавою.

Польський логік і математик Альфред Тарський (1902­1983) - один з головних представників Львівсько-Варшавської школи - вніс значний вклад у розробку методів вирішення проблеми розв'язання, теорію моделей, теорію визначеності понять, розвиток алгебричних методів вивчення обчислення предметів, у теорію логік з формулами нескінченної довжини, багатозначну логіку та інші розділи математичної логіки і засад математики. Цьому присвячені його основні праці «Вступ до логіки і методології дедуктивних наук», «Істина і доказ». У творі «Поняття істини у формалізованих мовах» Тарський дав виз­начення класичного поняття істини для великої групи форма­лізованих мов.

Представники «семантики» вважають, що люди часто не розуміють один одного через невизначеність смислу вживаних слів. Слова, на думку С. Чейза, не мають ніякого значення, вони лише символи, подібно X або У. Зіткнення ідей має своїм дже­релом лише термінологічну неузгодженість.

Думка про «конвенціональний» (договірний) характер вихі­дних принципів математики, висунута французьким математи­ком Анрі Пуанкаре, поширюється семантиками на будь-яке теоретичне знання. Смисл висловлювання, згідно з «конвенц-іоналістською» теорією, визначається не його об'єктивним змістом, а місцем даного висловлювання. Питання про ре­альність, правдивість чи помилковість висловлювання є питан­ням суто внутрішнім щодо деякої системи, «мовного каркасу». Бути реальним - значить бути елементом системи. Реальність ототожнюється з тими чи іншими формами її відображення (з «мовним каркасом»).

Четверта історична форма позитивізму - постпозитивізм. Постпозитивізм - це загальна назва, яка використовується у філософії науки для позначення множини методологічних кон­цепцій, що прийшли на зміну тим, котрі були прихильні до методології логічного позитивізму або неопозитивізму. Постпо-зитивізм не являє собою особливий філософський напрям, те­чію або школу. Постпозитивізм - це етап у розвитку філософії наук, етап у осмисленні філософських проблем, що виникають у зв'язку з розвитком наукового знання.

Формування постпозитивізму, його поява пов'язані з виданням у 1959 р. англійського варіанту методологічної праці Карла Поппе-ра «Логіка наукового відкриття», а також у 1963 р. книги Томаса Куна «Структура наукових революцій». Постпозитивізм - це фаль-сифікаціонізм К. Поппера, концепція наукових революцій Т. Куна, методологія науково-дослідницьких програм Лакато­са, концепція неявного знання Полані, а також концепції Тул-міна, Агассі, Селларса і багатьох інших філософів.

З кінця 50 - початку 60-х років неопозитивізм розвиваєть­ся у двох напрямах: «лінгвістичного позитивізму», започаткова­ного австрійським філософом Людвігом Вітгенштейном, і «по­зитивізму», який опирається на праці англійського філософа Карла Поппера (1902-1994). Л. Вітгенштейн закликав шука­ти не об'єкти, які відповідають словам, а функції «слів у людській діяльності». К. Поппер спершу запропонував заміни­ти «верифікацію», спрямовану на встановлення правдивості тверджень шляхом їх безпосереднього порівняння з фактами, принципом «фальсифікації», тобто пошуком є твердження.

К. Поппер відмовляється від істини як мети пізнання, гово­рячи, що її не можна досягти, запроваджує поняття «правдо­подібність». Факти реального світу можуть лише спростувати і ніколи не можуть підтвердити зміст теоретичних побудов. Поп-пер відокремлює знання від суб'єкту, надає йому самостійного статусу, подібно до статусу ідей у Платона. Свою теорію К. Поппер назвав «критичним реалізмом».

На противагу наміру логічних емпіриків сформулювати критерії пізнавального значення наукових тверджень на підґрунті принципу верифікації, Поппер у праці «Факти, нор­ми та істина: подальша критика релятивізму» висунув як основ­не завдання філософії проблему демаркації - відокремлення наукового знання від ненаукового. Методом демаркації, за Поп-пером, є фальсифікація - принципове спростування (фальси­фікованість) будь-якого наукового твердження.

У праці «Логіка і зростання наукового знання» мислитель намагається довести, що зростання наукового знання полягає у висуванні сміливих гіпотез і здійсненні їх рішучих спросту­вань, внаслідок чого вирішуються наукові проблеми. Висунута Поппером метафізична теорія «трьох світів» стверджує існуван­ня фізичного і ментального світів, а також світу об'єктивного знання, що не зводяться один до одного.

Реалізація програми побудови теорії зростання наукового знання наштовхнулась на серйозні труднощі, пов'язані з абсо­лютизацією Поппером принципу фальсифікації, відмовою від визнання об'єктивної істинності наукового знання, конвенціо­налізмом у трактовці вихідних засад знання і відривом об'єктивного знання від пізнаючого суб'єкта. Доведена також внутрішня суперечливість запропонованого ним критерію оці­нки вірогідності наукових теорій.

З критикою К. Поппера виступив англійський історик Імре Лакатос (1922-1974). Попперова концепція, на його думку, суперечить реальному функціонуванню науки в суспільстві, через це він висуває «методологію дослідницьких програм», згідно з якою розвиток наукового знання відбувається через серію теорій, що послідовно змінюють одна одну і мають єдині базисні положення.

Методологія Лакатоса розглядає зростання «зрілої» (розвину­тої) науки як зміну низки неперервно пов'язаних теорій. Ця не­перервність обумовлена нормативними правилами дослідницьких програм, що приписують, які шляхи найбільш перспективні для подальшого дослідження («позитивна евристика»), а яких шляхів слід уникати («негативна евристика»). Інші структурні елементи дослідницьких програм - «тверде ядро» (до нього входять фун­даментальні припущення програми, які не можна умовно спросту­вати) і «захисний пояс», що складається з допоміжних гіпотез (він забезпечує збереження «твердого ядра» від спростувань і може бути модифікований, частково або повністю замінений при зіштовхуванні з контрприкладами). У розвитку дослідницької програми, як вважає історик науки, можна виділити дві основні стадії - прогресивну і вироджену. На прогресивній стадії «позитив­на евристика» активно стимулює висування гіпотез, що поширю­ють емпіричний і теоретичний зміст. Однак надалі розвиток дос­лідницької програми різко уповільнюється, її «позитивна евристика» губить евристичну міцність, внаслідок чого зростає кількість гіпотез, що стосуються лише окремого випадку.

Звичайно, методологія Лакатоса не може претендувати на універсальність: як продуктивний засіб історико-наукового дос­лідження вона лише може бути застосована на певному етапі розвитку науки.

Американський філософ Пауль Фоєрабенд (народився в 1924 р.), намагаючись поліпшити теорію «критичного раціона­лізму», висуває принцип «теоретичного плюралізму», або про­ліферації (розмноження) теорій, що є істотною рисою розвитку наукового знання. Він твердить, що вчені повинні намагатися створювати теорії, несумісні з існуючими і визнаними теорія­ми. Створення таких альтернативних теорій сприяє їх взаємній критиці і прискорює розвиток науки. Принцип проліферації покликаний обгрунтувати, за Фоєрабендом, плюралізм у мето­дології наукового пізнання.

Історик і філософ науки заперечує існування теоретично нейтральної емпіричної мови, вважаючи, що всі наукові термі­ни «теоретично навантажені». Значення наукових термінів де­термінується тією теорією, до якої вони входять, а тому за умов переходу терміна від однієї теорії до іншої його значення по­вністю змінюється; кожна теорія створює свою власну мову для описування фактів. Звідси Фоєрабенд приходить до тези про непорівнюваність альтернативних теорій, що конкурують і змінюють одна одну, їх не можна порівнювати як відносно до загального емпіричного базису, так і з точки зору загальних логіко-методологічних стандартів і норм, оскільки кожна теорія встановлює свої власні норми.

Фоєрабенд пропонує свій шлях гуманізації науки, так зва­ний «методологічний анархізм». Але критикуючи емпіризм, він заперечує будь-який регулюючий вплив емпіричного матеріа­лу на відбір теорії. Не існує такої ідеї, хай найдавнішої, найаб-сурднішої, яка не була б спроможна удосконалювати наше знан­ня. Позиція П. Фоєрабенда мало чим відрізняється від «принципу терпимості» Р. Карнапа.

Кожний вчений може розробляти свої власні теорії, не звер­таючи уваги на недоречності, критику і суперечності. Діяльність вченого не підлягає ніяким раціональним нормам, тому розви­ток науки, за Фоєрабендом, ірраціональний: нові теорії перема­гають не внаслідок більшої раціональної обгрунтованості, а зав­дяки пропагандистській діяльності їх прихильників. Оскільки наука ірраціональна, то вона нічим не відрізняється від міфу та релігії і являє собою одну з форм ідеології. Тому Фоєрабенд вимагає звільнити суспільство від «диктату науки», відокреми­ти науку від держави і надати науці, міфу, магії, релігії рівні права у суспільному житті. Звичайно, така концепція, що спи­рається на агностицизм і прагматизм, суперечить реальній нау­ковій практиці і історії науки.

Таким чином, постпозитивізмові як певному етапу в ево­люції філософії науки притаманні такі загальні риси:

постпозитивісти відходять від орієнтації на символічну логіку і звертаються до історії науки; їх все більше ціка­вить відповідність розумових моделей реальному науково­му знанню і його історії;

якщо логічний позитивізм головну увагу звертав на аналіз структури наукового знання, то постпозитивізм головною проблемою філософії науки робить розуміння розвитку наукового знання;

постпозитивізм пом'якшує дихотомію емпіричного - тео­ретичного, зникає протиставлення фактів і теорій, контек­сту відкриття і контексту обгрунтування;

постпозитивісти відмовляються провести чітку лінію між ненаукою і філософією. Вони визнають осмисленість філо­софських положень і неусуненість їх з наукового знання. Фоєрабенд, наприклад, взагалі відмовляється бачити будь-яку різницю між наукою, міфом і філософією;

представники постпозитивізму головним об'єктом своєї уваги зробили розвиток знання, а для цього вони змушені були звернутися до вивчення історії виникнення, розвит­ку і змін наукових теорій і ідей;

постпозитивізм поставив під сумнів тезу логічних пози­тивістів про безперечний прогрес науки і став вимагати доказів прогресивного розвитку наукового знання;

усі представники концепції постпозитивізму так чи інакше відштовхуються у своїх міркуваннях, у постановці і вирішенні методологічних проблем від позитивістської методології.

Такими є деякі особливості філософських побудов постпо-зитивізму.

У середині 70-х років ХХ ст. зусиллями Фоєрабенда вияви­лось, що створення загальновизнаної теорії, що описує будову і розвиток науки, - справа безнадійна. Представники логічно­го позитивізму були впевнені в тому, що філософія науки сама є наукою, а отже, повинна існувати одна загальновизнана мето­дологічна концепція. Постпозитивізм породив багато таких кон­цепцій, але «правильною», адекватною вважав лише одну. Од­нак виявилося, що для філософії науки характерний плюралізм і що не може бути в ній загальновизнаних концепцій і рішень. Так закінчився етап постпозитивізму, залишивши такі методо­логічні проблеми: фальсифікації, правдоподібності наукових те­орій, раціональності, розуміння, соціології знання. Ці проблеми пригортають усе більшу увагу, однак їх обговорення вже вихо-

дить за межі постпозитивізму.

Неотомізм -релігійна філософія

Релігійна думка і пов'я­зана з нею філософія нале­жать до традиціоналістсько-го, догматичного типу мислення. Однак і в руслі релігійної думки народжу­валися видатні філософські вчення, які значно вплива­ли на культуру людства. Це і концепції Августина, Фоми Аквінського, і ідеї ка­толицьких філософів Ж. Марітена, Е. Жільсона, Г. Марселя, Тейяра де Шар-дена, філософа іудаїзму М. Бубера, протестантських авторів К. Варта, П. Тілліха, Р. Нібу-ра. В ісламському світі широко відомі імена Джемела ад-Діна ал-Афгані, поета і філософа Мухаммада Ікбала.

Одним з напрямів релігійної філософії є неотомізм, що сфор­мувався в 70-ті роки XIX ст. під впливом рішень І Ватикансь-кого собору (1869-1879 рр.). Неотомізм відроджує схоластич­ну систему філософа XIII ст. Фоми Аквінського. Відродження томізму було проголошено Енциклікою папи Лева XIII в 1879 р. Нині неотомізм - офіційне філософське вчення Ватикану.

У неотомізмі чітко розрізняються дві течії: одна з них - «су­ворий томізм» - претендує на збереження недоторканим вчен­ня Фоми, вважаючи, що в ньому містяться відповіді на всі філо­софські питання; друга - власне неотомізм - дотримується гасла «старе збагачується новим». Йдеться не про те, щоб узя­ти систему святого Фоми і внести її такою, як вона є, у потік сучасної релігійної думки, а модернізувати її шляхом звернен­ня до вчення Канта та інших новітніх шкіл західної думки.

Нині неотомізм набув великого поширення в усьому світі, особливо у католицьких країнах - Італії, Франції, Іспанії, Німеч­чині, країнах Латинської Америки. Розробкою і пропагандою неотомізму займається Академія св. Фоми у Ватикані, католиць­кий інститут у Парижі, Пуллахський інститут поблизу Мюнхе­на, інститут Нотр-Дам у США та ін. Видаються журнали «Томіст» та «Божественний Фома». Основні представники неотомізму: Е. Жільсон, Ж. Марітен, А. Сертийянж (Фран­ція), І. Бохенський, А. Демпф, І. Лотц, К. Ранер, М. Грабман, Й. де Фріз (Німеччина), Д. Мерс'є, А. Дондейн, Л. де Рейме-кер, Ф. Ван-Стеєнберген, А. Сертилланж (Бельгія), Ф. Оль-джаті, У. Падовані, К. Фабро (Італія), а також професійний філософ (Іоан Павло II), що написав книгу «Діюча особа».

Після II Ватиканського собору (1962-1965), який узяв курс на оновлення («аджорнаменто»), відбувається асиміляція інструментарію і категоріальних засобів феноменології, екзис­тенціальної герменевтики, персоналізму.

Представники неотомізму виступають проти поділу філо­софії на два протилежні напрямки - матеріалізм та ідеалізм. Свою доктрину вони називають «реалістичною» на тій підставі, що вона визнає зовнішній матеріальний світ як частину більш широкого загального буття (Бога). Матеріальний світ залежить не від людської свідомості, а від абсолютного буття.

Свою відданість томізму сучасні західні філософи доводять, коли говорять про призначення філософії. Згідно з неотомістсь-кою концепцією, філософія повинна служити теології. Вища мета філософських досліджень - обстоювати несхибність хри­стиянського вчення, істинність богослов'я. Якщо система знань людства - це піраміда, то теологія знаходиться на її вершині, філософія - посередині, а всі інші науки є її підвалиною. Отже, офіційній релігійній філософії притаманний теоцентризм, тоб­то концентрація усіх ідей про людину, світ, усіх етичних про­блем навколо проблеми. Бога. Основний зміст неотомізму -догми про існування Бога, безсмертя душі, свободи волі.

Неотомістська концепція буття не монотеїстична, а дуалі­стична. Вона протиставляє абсолютне, надприродне буття і буття конкретних речей. Буття саме по собі - це чисте буття (Бог). Неотомізм проголошує існування аналогії між Богом і його творінням: Творець протилежний світові, але його творін­ня дозволяє судити про нього. Буття Бога доводиться на підставі створених ним речей. В основі теорії буття лежать ідеї креаціонізму, про виникнення органічного і неорганічного світу внаслідок акту «божественного творіння». Звідси випливає, що матерія не вічна, вона другорядна. Питання про те, що таке буття, вирішується таким чином: «бути значить бути створеним Богом, бути значить бути в Богові».

Гносеологія неотомізму базується на поглядах Фоми Акві-нського про наявність форм речей у розумі Бога, про їх втілен­ня у конкретних речах у світі, а також про існування їх у виг­ляді абстракцій в інтелекті,

Неотомісти розрізняють онтологічну і логічну істини. Перша -продукт відповідності речі задуму Бога. Логічна істина - ре­зультат пізнавальної діяльності людини.

Кожний матеріальний об'єкт може розглядатися під різни­ми кутами зору. Звідси твердження про можливість взаємодо-повнення повсякденного, наукового, філософського і реально­го бачення одних і тих же речей.

Пізнання - процес дематеріалізації змісту. Першим етапом пізнання вважається чуттєво-теоретичне освоєння світу, коли природничі науки фіксують феномени, а далі філософія приро­ди, що синтезує дані природничих наук. Друга сходинка - ма­тематика - знання про чисту кількість, третя - метафізика (універсальна філософська теорія буття), що вивчає буття в цілому. Теологія є єдністю пізнавального і практичного ставлен­ня до дійсності. Отже, неотомісти розрізняють три види пізнан­ня: чуттєве - це пізнання окремого, теоретичне - пізнання за­гального і, нарешті, пізнання за аналогією, яке відноситься до абсолютного буття і включає пізнання кінцевого сущого.

Творець є протилежним світові, його творіння дозволяють судити про нього самого. Людина, пізнаючи матеріальний світ, пізнає його творця - Бога. Людина створена «за образом і по­добою» божественної особистості. Природа людини двоїста (вона має тіло і душу). Людина - це єдиний носій духу в мате­ріальному світі. Дух з'являється в результаті акту творення. Бог створює кожну душу індивідуально.

Багатовіковий конфлікт між прихильниками науки і релігії -наслідок трагічного непорозуміння, яке виникло через суто осо­бисті, суб'єктивні причини: по-перше, «нетерпимість» окремих церковників, з одного боку, і «недипломатичність» деяких уче­них у взаєминах з церковниками - з іншого. Католицька церква переглянула «Індекс заборонених книг» і визнала вчення Галі-лея, Коперника та інших, дозволивши в XX ст. пропагувати їх.

Друга причина - це непорозуміння, пов'язані з алегоричним характером змісту «святого письма». Текст священних книг не можна тлумачити буквально. Оберігаючи акт творення світу Богом, неотомісти говорять, що Бог, відкриваючи таємницю творення, мусив пристосуватися до примітивного рівня свідо­мості людей. Говорячи про «дні» творення, слід мати на увазі мільярди і мільйони років, цілі геологічні епохи, протягом яких народжувався світ.

Неотомісти намагаються довести, ніби релігія і наука не про­тилежні, а доповнюють одна одну. Для цього вони використо­вують ідею «гармонії віри і розуму». Поєднавши філософію Ар-істотеля з католицькою теологією, Фома Аквінський зумів уникнути крайнощів ірраціоналістичного заперечення науково­го знання на користь віри, раціонального їх протиставлення як двох незалежних одне від одного джерел істини (теорія двої­стої істини). Філософські істини не можуть суперечити істинам віри. Розвиваючи ідеї Фоми, неотомісти твердять, що розум вільний у своїх міркуваннях доти, доки він не суперечить вірі; наука не має права висувати і розв'язувати світоглядні пробле­ми, це прерогатива віри.

З моменту творення душа створює субстанційну єдність людини. Єдність душі і тіла існує тільки в земному бутті люди­ни. Душа людини безсмертна. Неотомізм відстоює права люди­ни на буття, на поліпшення умов свого життя, право на вряту­вання душі (виконання релігійних обрядів).

Людина має не тільки розум, а й волю. Там, де немає свобо­ди вибору, немає й моралі. Найвища норма моралі - служіння Богу, сенс людського існування - у служінні Богу. Вчення про свободу волі пов'язане з вченням про теодицею. Якщо все в світі створене Богом, всемогутнім, всесильним, то чому у світі існує зло? Хто винен у цьому? Відповіді на ці запитання нео-томісти пов'язують зі свободою волі. Сама свобода волі - ве­лике благо, подароване Богом, але людина зловживає ним. Ось у чому корінь зла. Однак не можна дорікати Богові за те, що він дарував людині свободу волі, можна лише йому за це дяку­вати. Людина не вміє правильно розпорядитися цим благом.

Католицизм відходить від протестантської етики, де всі люди відповідальні за «першорідний» гріх Адама і Єви, він стверд­жує, що кожна людина має свободу волі. Зло - це відходження від сущого. «Гріховність» не випливає з необхідністю з приро­ди людини, яка призначена Богом творити добро.

У неотомізмі звучить заклик приймати світ таким, який він є, дякуючи і звеличуючи Бога. Але приймати світ таким, який він є, значить приймати його, включаючи і притаманне йому зло, оцінюючи саме зло як благо. Лише завдяки стражданням, шляхом прийняття зла людина досягає ствердження, стає більш довершеною, наближається до свого ідеалу.

Релігійній філософії притаманний провіденціалізм (від лат. ргоуісіегґсіа - передбачення, провидіння), що є характерним для розуміння причин розвитку суспільства як прояву волі Бога. Сутність суспільного життя тлумачиться як боротьба сил доб­ра і зла. Суспільство - це «град земний». Неотомізм виступає за третій шлях розвитку, критикуючи як капіталістичний інди­відуалізм, так і «марксистський колективізм». Діалог церкви -«граду Божого» і суспільства - «граду земного» полягає у при­внесенні вищих релігійних моральних цінностей у культуру суспільства. Євангелізація розглядається як вирішальний засіб вирішення суперечностей, що існують у суспільстві.

Неотомізм не є сьогодні єдиною релігійною філософією. «Діалектична теологія» - панівний напрям сучасної протестан­тської теології, який виник у 20-х роках XX ст. під впливом к'єркегорівського екзистенціалізму.

Основні представники цього напрямку К. Барт, Е. Брун-нер, П. Тілліх, Р. Нібур. Вони висунули песимістичну теорію «діалектичної теології», в центрі якої - протилежність між Бо­гом і людиною, священною історією - і світськими діяннями, вірою і реальним життям.

Для всіх представників цього напряму характерні відмова від модернізму в релігії і проповідь повернення до ортодоксаль­ного вчення М. Лютера і К. Кальвіна (звідси ще й інша назва -«нооортодоксія»), ідея вічності кризи людського буття через нерозв'язаність суперечності між абсурдним, позбавленим сен­су, гріховним світом людини і Богом (звідси ще одна назва напряму - «теологія кризи»), зображення людського життя як вузла постійних суперечностей, що можуть бути розв'язані тільки через протиставлення, вибір за принципом «або» - «або» (звідси - ще одна назва - «діалектична теологія»).

Історичний процес - антигуманний, людина безсила пе­реобладнати світ, сама сутність людини - розірвана. Причи­ною цього є першородний гріх людини, який відділив її від Бога, а також спроба в епоху Відродження поставити в центрі світу людину.

Духовна криза сучасного суспільства пов'язана з гріховні­стю людей, відчуженістю від добра та істини. Сутність людини розірвана між двома сферами - соціальною та служінням Богу. Людина може оволодіти наукою, підкорити природу, удоскона­лити саму себе, покращити політичну організацію суспільства, але все це не зменшує її розриву з Богом і не врятовує її. Соц­іальна сфера віддаляє людину від Бога. Людина, отримуючи успіхи, починає думати про свою автономність, про можливість перебудувати своє життя. Світське життя - гріховне, віддаляє людину від Бога, штовхає її на «бунт проти Бога».

У підґрунті філософії «теології кризи» лежить протестантське вчення про гріховність людини, божественну обумовленість розвит­ку суспільства. Всі зміни в суспільстві обумовлені Богом, людина не може нічого змінити, її доля також визначається Богом. Людина повинна служити Богу - в цьому її основне призначення.

Саму релігію представники «діалектичної теології» вважають хибною, оскільки вона намагається пов'язати те, що не з'єднується: «не наочного» і «не речового» Бога з наочним і речовим світом людського інтелекту і уявлення. Релігія тлума­читься як ілюзія, завдяки якій людина у вигляді Бога одержує власний містифікований образ. Однак, заперечуючи релігію як суму предметних уявлень і дій, діалектична теологія стверджує віру в Бога, що є абсолютно трансцендентним (від лат. ґгашсегсіеш - що виходить за межі) відносно всього людства. Бог є «критичне заперечення» усього, суддя, небуття світу. У підґрунті такої концепції лежать ідея Кальвіна про позамежну «величність Божу» та вчення Лютера про Бога як вогняне море гніву, що винищує все людське. Саме у гніві Бога діалектична теологія вбачає єдину можливість милості, люб'язності Бога, а у його немислимості, неймовірності - єдину можливість його мислити. Людина може «знайти ставлення до Бога» лише на межі свого буття, лише у стані «знятості» Богом у діалектич­ному запереченні, що відбувається через Голгофу.

У 30-ті роки XX ст. К. Барт і П. Тілліх стали провісниками християнського опору гітлеризму, а Гогартен, навпаки, прилучив­ся до пронацистської течії так званих «німецьких християн».

Взагалі, течія «діалектичних теологів» виявилась досить розгалуженою, плюралістичною: Бультман проголосив «деміфо-логізацію» християнського вчення, Тілліх намітив можливості відмови від імперативу віри в Бога, Бруннер перейшов до по­будови нової «природної теології», а Нібур розгорнув критику теологічного лібералізму і соціального оптимізму.

Найбільш впливовим сучасним релігійним вченням є також тейярдизм. Засновник християнського еволюціонізму П'єр Тей-яр де Шарден (1881-1955) - відомий французький палеонто­лог і антрополог, член ордену ієзуїтів.

Тейяр де Шарден став на шлях «виведення» основних принципів теології з наукових знань, насамперед геології, па­леонтології, антропології, переосмислення теології в дусі ево­люції. Пояснення дійсності він намагається вивести з досягнень конкретних наук. Завдання філософії - виробити правильне ба­чення світу, в якому вірно визначене місце людини в космосі, намічені шляхи її діяльності. Завдання філософії - показати, як людина залучається до об'єктивного процесу еволюції світу.

У своїх працях «Гімн Всесвіту», «Феномен людини» Тейяр де Шарден намагається погодити релігійний світогляд з досяг­неннями сучасної науки. Його не влаштовує томістська концеп­ція сталої картини світу, в якій немає розвитку. Він розглядає дійсність як світ, що розвивається.

Головним у вченні Тейяра де Шардена є вчення про винят­ковість людини як свідомого продовжувача справи еволюції. Діяльність людини в процесі еволюції розглядається не тільки як спосіб єднання людини з світом, а як вихід за межі свого «Я» для приєднання до Христа. Людину з притаманною їй духовн­істю, складним світом свідомості він розглядав як заздалегідь запланований Богом висновок еволюції космічного цілого. Оскіль­ки Бог розлитий, розчинений у світі, то цей духовний першо-початок спрямовує розвиток універсуму. Для доказу існуван­ня психічного змісту усіх феноменів матеріального світу Тейяр де Шарден використовував поняття «енергія», яке він тлума­чить як невід'ємну властивість самої матерії, що одночасно ви­ступає як духовна, рушійна сила, що задає імпульс еволюції космосу. Таким чином, психологічний енергетизм французький теолог використовував з метою обгрунтування божественного витоку космічної» еволюції.

Еволюція, на його думку, є основою розвитку. Процес космо-розвитку (космогенез) проходить три етапи: дожиттєвий, життя, думка. На першому етапі відбувається еволюція хімічних еле­ментів і галактик, виникає фізико-хімічне середовище. На друго­му виникає біосфера, живі організми (від простих до людини). На третьому етапі відбувається становлення людини, формування сфери духу (ноосфера), через яку можливий вихід до «точки Омега», надособистості, духовного центру, «<універсуму».

«Точка Омега» - духовна сила, якою визначається зміст, характер і напрям еволюції. «Точка Омега» існує поза часом і простором. Вона - трансцендентна. «Точка Омега» - це центр найбільшої концентрації свідомості, духовна особистість. «Точ­ка Омега» виконує роль космічного еволюціонізованого Хрис­та, отже це - персоніфікований універрум» «Точка Омега» як енергія, пов'язана з природою. По суті, Бог розлитий у всій природі (ідея пантеїзму).

Категорія діяльності є центральною у філософії Тейяра де Шардена. Діяльність - це творчість. Він відстоює творче ставлен­ня до діяльності. Криза сучасного суспільства це криза людської діяльності. «Понаджиття» знаменує собою стан єднання душ людей після завершення історії у космічному Христі.

Взагалі, філософсько-історичні погляди Тейяра де Шарде-на мають гуманістичну, християнсько-ліберальну спрямованість. Людство, на його погляд, рухається в ході історії, де взаємно розчинені «град земний», шляхом універсалізації зв'язків між країнами і народами до стану «великої монади». Мислитель вірив у силу союзу християнства і гуманізму, які покликані згуртувати усіх людей планети, висунув ідею поєднання науки і містики як панацею від будь-якого лиха сучасності.

У 40-ві роки XIX ст. капіталізм став Марксизм       пануючою економічною системою в ос-

та його історична    новних західноєвропейських країнах, а доля    породжений розвитком капіталістично-

го способу виробництва пролетаріат виступив на історичну арену як самостійна політична сила. Пролетаріат почав усвідомлювати свої класові інтереси і вести організовану боротьбу проти капіталізму.

На початку своєї теоретичної і суспільно-політичної діяль­ності К. Маркс та Ф. Енгельс були ідеалістами, приєднувалися до лівих представників гегелівської школи (младогегельянців), але виступали як захисники інтересів широких мас трудящих.

У 1842 р. К. Маркс став редактором «Рейнської газети», в якій почав захищати селян, свободу преси, громадські права. Саме в 1842-1843 рр. відбувається перехід К. Маркса від ідеалізму до матеріалізму. У 1843 р. розпочинається і діяльність Ф. Енгельса. Він виступив проти ідеаліста Шеллінга, критикуючи його місти­цизм. Енгельс відзначив суперечливість між діалектичним мето­дом Гегеля і його консервативною системою, що проголошувала завершення світової історії на тому ступені суспільного розвит­ку, якого вже в основному досягла Західна Європа.

З 1844 р. починається співпраця та велика дружба К. Мар­кса і Ф. Енгельса. У 1844-1846 рр. вони підготували два великі твори: «Святе сімейство» і «Німецька ідеологія», в яких підда­ли систематичній критиці ідеалістичну філософію. Маркс і Ен­гельс довели, що філософія повинна бути не «наукою наук», яка зверхньо ставиться до конкретних наукових досліджень, а нау­ковим світоглядом, що грунтується на цих дослідженнях, уза­гальнює їх дані, розкриває найбільш загальні закономірності розвитку природи, суспільства, пізнання. Вони відкинули пре­тензії на абсолютне, завершене, незмінне знання, що не потре­бує подальшого розвитку.

Виникнення марксизму і його філософії зумовлювалося не тільки соціально-економічним розвитком, але й усіма попередні­ми досягненнями суспільної думки, науки, культури. Вчення Мар­кса та Енгельса пояснюється синтезом трьох традицій: німецької класичної філософії (Кант, Фіхте, Шеллінг, Гегель, Фоєрбах); англійської політекономії (А. Сміт, Д. Рікардо) та французької історичної науки (Сен-Сімон, Ш. Фур'є та ін.).

Домарксівський матеріалізм мав переважно механістичний характер, тобто пояснював усю різноманітність явищ приро­ди і суспільства тільки законами механічного руху. Механі­стичний світогляд, оскільки він пояснював природу, виходя­чи з неї самої, відкидаючи апеляцію до надприродного, був прогресивним у XVII і XVIII ст., коли найбільшого розвитку серед інших наук набула механіка. Однак у середині XIX ст.

він став уже зовсім недостатнім, особливо в поясненні біоло­гічних, психічних, соціальних процесів.

Домарксівський матеріалізм був переважно метафізичним, тобто розглядав природу і суспільство по суті як незмінні. Це не означає, звичайно, що матеріалісти-метафізики заперечува­ли рух матерії, не визнавали окремих фактів зміни і розвитку. Але в цілому вони тлумачили зміни як збільшення або змен­шення вже існуючого, рух розуміли як просте переміщення в просторі і часі, як вічне повторення, кругообіг явищ природи.

Матеріалісти до Маркса, обмежуючись матеріалістичним розумінням природи, не були спроможні матеріалістично пояс­нити суспільне життя. Джерело руху суспільства вони вбачали в духовних ідеальних факторах: у свідомій діяльності історич­них осіб (королів, правителів), у почуттях, пристрастях людей (честолюбстві, егоїзмові, любові, ненависті), в ідеях політиків, філософів. Усі ці ідеальні спонукальні мотиви діяльності людей реально існують і впливають на хід історії. Але матеріалісти не бачили матеріальної зумовленості духовних спонукальних мо­тивів діяльності людей.

Діалектика Гегеля хоч і розроблена з помилкових ідеалі­стичних позицій, оскільки «у Гегеля діалектика стоїть на го­лові», була для свого часу найбільш повною теорією розвит­ку. «Раціональним зерном» діалектики Гегеля була ідея загальності, суттєвості і необхідності розвитку, здійснювано­го шляхом виявлення і подолання внутрішніх суперечностей, взаємоперетворення протилежностей, стрибкоподібного пере­ходу кількісних змін у якісні, заперечення старого новим. Сам Гегель як ідеаліст вважав природу і суспільство втіленням ду­ховності, божественної сутності - «абсолютної ідеї». Гегель не визнавав розвитку матерії, природи, які уявлялися йому зовнішнім проявом цієї ідеї. Маркс спочатку теж був младо­гегельянцем.

Маркс і Енгельс спирались також на матеріалістичну філо­софію Фоєрбаха, який протиставляв ідеалізмові Гегеля антро­пологічний матеріалізм: мислення є не божественна сутність, а природна людська здібність, що невіддільна від мозку, тілесної організації людини та нерозривно пов'язана з чуттєвим відоб­раженням зовнішнього матеріального світу. Людину Фоєрбах розглядав як найвище виявлення природи; саме через людину природа відчуває, сприймає, пізнає себе. Підкреслюючи єдність людини і природи, Фоєрбах разом з тим прагнув розкрити відмінність людини від інших живих істот. Невід'ємною влас­тивістю людських індивідів він вважав товариськість, потяг один до одного, зводив спілкування між індивідами до любові, до духовної спільності. Фоєрбах недооцінював діалектику Ге­геля. Прагнучи довести необхідність створення «релігії без Бога», Фоєрбах стверджував, що гуманістична віра в людину ніби коріниться в релігії.

На формування філософії марксизму також вплинули ве­ликі природничо-наукові відкриття середини XIX ст. Зростан­ня великої промисловості стимулювало прогрес природознав­ства, яке, в свою чергу, не тільки сприяло піднесенню виробництва, а й підривало ідеалістичне і метафізичне тлума­чення природи.

Найбільші досягнення природознавства 30-50-х років XIX ст. такі: відкриття закону перетворення енергії; відкриття клітин­ної структури живих організмів; створення еволюційного вчен­ня дарвінізму.

У 1842-1845 рр. німецький фізик Роберт Майєр виявив закон збереження і перетворення енергії. Незалежно від Майє-ра цей закон був відкритий англійськими фізиками Гровом та Джоулем, датським інженером Кольдінгом, російським вченим Ленцем. Дослідження цих вчених стали важливим етапом у розкритті змісту загальних засад збереження властивостей ма­терії, обгрунтованих Ломоносовим. Закон збереження і перетво­рення енергії свідчив, що певна кількість руху в одній його формі (механічній, тепловій тощо) перетворюється на таку ж кількість руху в якійсь іншій формі. Було доведено, що механ­ічне перетворення, теплота, електрика та інші стани матерії, якісно відмінні один від одного, є формами її руху, який не виникає і не знищується, а постійно трансформується. Таким чином, рух матерії не зводиться до її переміщення в просторі і часі, тобто до механічного руху, форми руху матерії закономірно перетворюються одна в іншу. Саме цей закон і став природни­чою засадою діалектичного погляду на світ.

Розвиток науки про рослинний і тваринний світ також підірвав засади метафізичного уявлення. У 30-ті роки XIX ст. було завершено формування клітинної теорії. Рослинна клітина вперше була відкрита Р. Гуком у 1665 р. Каспар Вольф у сере­дині XVIII ст. описав клітинну структуру рослин і тварин. Зав­дяки працям російського вченого П. Ф. Горянинова, чеського біолога Я. Пуркинє, німецьких вчених - ботаніка М. Я. Шлейде-на та біолога Т. Шванна було розроблено клітинну теорію структури рослин і тварин, що підводила до діалектичного ро­зуміння єдності життя в усій його різноманітності. Було вста­новлено, що тваринні й рослинні клітини мають однакову структуру і виконують одну і ту саму фізіологічну функцію. Клітинна теорія, доводячи внутрішню єдність усіх живих істот, непрямо вказала на єдність їх походження.

Третє велике відкриття в природознавстві, яке відіграло ве­лику роль у розумінні діалектики природи, було зроблено вели­ким англійським вченим Дарвіном. Вихідні положення своєї теорії він сформулював у перших своїх працях кінця 30 - по­чатку 40-х років, а через двадцять років напруженої роботи, у 1859 р., опублікував основний твір «Походження видів шляхом природного добору, або збереження сприятливих порід у бо­ротьбі за життя». Підсумовуючи численні факти з життя рос­лин і тварин у природних і штучних умовах, Дарвін дійшов висновку, що види не постійні, а змінні, що існуючі нині види виникли цілком природно з інших видів, які існували раніше. Зміни видів рослин і тварин, за Дарвіном, виникають внаслі­док природного і штучного добору.

Таким чином, успіхи природознавства в середині XIX ст. розкривали взаємозв'язок, зміни, розвиток, якісні перетворен­ня на різних царинах природи. Маркс і Енгельс зуміли оціни­ти і узагальнити не тільки нові явища суспільного життя, але й великі досягнення природознавства першої половини XIX ст. і створити діалектичний матеріалізм.

Карл Маркс (1818-1883) у творі «До критики гегелівської філософії права» (1843) вперше критично проаналізував ідеалістичну основу гегелівської діалек­тики і дійшов висновку, що не держава визначає громадянське суспільство, а навпаки, громадянське суспільство виз­начає державу, тобто економіка обумов­лює політику. Цей результат став вихід­ним пунктом його майбутнього матеріалістичного розуміння історії.

У ході написання фундаментальних філософських і економічних праць Маркс поступово переходив на позиції матеріалізму і діалектики: у творі «Економічно-філософські рукописи 1844 р.» він доходить виснов­ку про визначальну роль матеріального виробництва в житті сус­пільства; у 1846 р. він разом з Енгельсом написав твір «Німецька ідеологія», а в 1847 р. за дорученням конгресу союзу комуністів -«Маніфест комуністичної партії». У 1859 р. Маркс пише книгу «До критики політичної економії», у передмові до якої дає класич­не викладення сутності матеріалістичного розуміння історії. З виходом у 1867 р. І тому «Капіталу» в пресі вперше було викла­дено результати дослідження буржуазного способу виробництва, закони його становлення, розвитку і функціонування. К. Маркс стверджував, що в суспільному виробництві свого життя люди вступають у певні, необхідні, від їх волі незалежні відносини -виробничі відносини, які відповідають певному ступеню розвит­ку їх матеріальних виробничих сил. Сукупність цих виробничих відносин складає економічну структуру суспільства, реальний ба­зис, на якому височіє юридична і політична надбудова і якому відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробниц­тва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і ду­ховний процеси життя взагалі. Не свідомість визначає буття, а на­впаки, а суспільне буття обумовлює свідомість. Отже, Маркс вперше дослідив суспільство не «взагалі», а конкретно-історично, тобто вивчив і здійснив критику конкретного суспільства.

«Капітал» Маркса являє собою новий тип знання, бо це твір одночасно економічний, філософський, соціологічний, естетич­ний. Філософський зміст у «Капіталі» існує не поряд з еконо­мічним, а всередині нього. Тут має місце нове розуміння співвідношення філософського знання з конкретно-науковим, згідно з яким філософія тепер не стоїть над науковим знанням.

На противагу Гегелю, котрий зображував мислення творцем світу, Маркс матеріалістично вирішує питання про відношен­ня мислення (його форм і закономірностей) до дійсності. Ос­новним принципом логіки, що використовується в «Капіталі», є принцип відповідності мислення дійсності. Це зобов'язує розглядати мислення не «само по собі», тобто у відриві від дійсності, а як процес перетворення дійсності на думку. Маркс стверджував, що це здійснюється завдяки діалектичне супереч­ливому процесу розвитку понять, категорій і виявляється спо­собом сходження від абстрактного до конкретного. Цей спосіб, метод є свідомим виявленням того закону, котрому завжди і всюди підкоряється розвиток теоретичного пізнання дійсності.

У той час як Маркс головним чином розробляв економічну теорію, увага Фрідріха Енгельса (1820-1895) була спря­мована на суто філософську проблематику. Серед його основних філософських праць слід виділити перш за все дві: «Діалектику природи» і «Анти-Дюрінг».

У «Діалектиці природи» Енгельс розгор- нув діалектико-матеріалістичне розуміння            Фрідріх Енгельс природи і найважливіших проблем теоре- тичного природо-знавства. Він ставив завдання розкрити об'єктивну діалектику у природі і тим самим обгрунтувати не- обхідність свідомої матеріалістичної діалектики у природо- знавстві, конкретній науці і усунути з неї ідеалізм, метафізику і агностицизм; дати діалектико-матеріалістичне узагальнення найважливіших результатів розвитку природознавства і тим самим обгрунтувати загальність основних законів матеріалі- стичної діалектики як методу пізнання.

У «Діалектиці природи» Енгельс здійснює класифікацію форм руху матерії і відповідно до цього класифікацію наук, що вивчають ці форми руху.

У праці «Анти-Дюрінг» у процесі критичного розгляду си­стеми філософа-ідеаліста Є. Дюрінга він викладає, власне, діа­лектико-матеріалістичне розуміння ключових проблем сучасної філософської науки: матеріалістичне розуміння природи мис­лення, свідомості; проблему руху і розвитку, простору і часу; обгрунтування матеріалістичної єдності світу. Аналізуючи істо-рико-філософський процес, Енгельс доходить висновку, що філософії як науці про «світ у цілому» приходить кінець, від неї залишається тільки формальна логіка і діалектика. У нових істо­ричних умовах філософія може змінювати свою форму. Осно­вою розвитку мислення та його категорій є змінюваність при­роди людиною. А філософія вивчає спосіб фіксації об'єктів дійсності у пізнанні, отже, предметом філософії є відношення мислення до буття.

Філософські погляди В. І. Леніна (1870-1924) викладено в основному у «Матеріалізмі і емпіріокритицизмі» і «Філософсь­ких зошитах». У ході полеміки з представниками емпіріокри­тицизму або «фізичного ідеалізму» Ленін у творі «Матеріалізм і емпіріокритицизм», написаному в 1908 р., виклав свої діалек-тико-матеріалістичні погляди з ключових питань теорії пізнан­ня, логіки і методології наукового пізнання.

Ленін проаналізував причини кризи в теоретичному при­родознавстві і дійшов висновку, що поява суб'єктивно-ідеалі­стичних інтерпретацій нових досягнень природничих наук пов'язана з хибним розумінням сутності відношення матерії і свідомості. І тоді він формулює визначення матерії як філо­софської категорії, яке можна дати тільки у межах вирішення основного питання філософії. Ленінське визначення матерії не пов'язується з наявністю у матерії будь-яких конкретних влас­тивостей (маси, інертності, непроникливості та ін.), що їх вив­чають природничі науки, а виявляє одну властивість - бути об'єктивною реальністю.

Ленін розкрив і основні характеристики матерії, її загальні і фундаментальні властивості: по-перше, притаманна усій ма­терії властивість відображення, з якої генетично зростає відчуття; по-друге, невичерпність матерії у її видах і формах. Надавши критиці «махістську» (засновник теорії - фізик Е. Мах) суб'єктивістську теорію відчуттів, Ленін розкрив об'єктивну основу і зміст усіх наших відчуттів, трактуючи їх як суб'єктивний образ об'єктивного світу.

Важливою теоретичною заслугою Леніна є розкриття ним діалектики абсолютного і відносного у вирішенні проблеми співвідношення матерії і свідомості.

Розвиваючи діалектико-матеріалістичне вчення про істину, Ленін тлумачить об'єктивну істину як таке знання, зміст якого не залежить ні від людини, ні від людства. Абсолютна ж істина, за Леніним, це не одноразовий акт фотографування дійсності, а процес прирощення знань із суми відносних істин.

У «Матеріалізмі і емпіріокритицизмі» Ленін розробляє ідею про роль практики у теорії пізнання, такі категорії, як супе­речність, рух, розвиток, простір, час, зв'язок, причинність та ін. У ході філософського осмислення і узагальнення сучасних йому відкриттів у природознавстві Ленін продемонстрував зра­зок філософського критицизму і рефлексії відносно діалекти-ко-матеріалістичної інтерпретації наукової картини світу.

«Філософські зошити» Леніна являють собою десять зо-шитів-конспектів і виписок з філософських книг, зроблених ним у 1914-1915 рр. Центр тяжіння філософських інтересів Леніна у цих конспектах перемістився до діалектики. На про­тивагу Гегелю, Ленін розглядає предметну діяльність як осно­ву для формування всього категоріального логічного порядку мислення. Тому діалектика, вважає Ленін, як філософська на­ука є одночасно онтологія, гносеологія і змістовна логіка, яка не може бути зведеною до «суми прикладів».

Важливе місце у «Філософських зошитах» посідає фраг­мент «До питання про діалектику», де Ленін у формі тезів формулює основні ідеї діалектики як методу наукового пізнання (роздвоєння єдиного і пізнання суперечливих час­тин; саморозвиток матерії і духу; загальне і окреме, перервне і неперервне та інще).

Ідеї, обгрунтовані Леніним у працях «Матеріалізм і емпірі­окритицизм» та «Філософські зошити», позитивно вплинули на наступний розвиток діалектико-матеріалістичної традиції у сучасній філософській думці.

Діалектико-матеріалістична філософія грунтується на виз­нанні первинності матерії і матеріалістичного монізму. Згідно з цією філософією, весь світ є матерія, що рухається. Матерія як об'єктивна реальність нестворювана, вічна і нескінченна, їй притаманні такі загальні форми існування, як рух, простір і час.

Діалектико-матеріалістична філософія - це не набір філо­софських систем і точок зору, а розвиток однієї концепції як органічної цілісності, яка саморозвивається. Це теоретична система науки, яка має свій предмет, закони, структуру і ос­новні функції, що знаходяться у взаємозв'язку з конкретни­ми науками. Закони і категорії узагальнено відображують ун­іверсальні зв'язки як буття, так і мислення, пізнання. У них акумульований пізнавальний досвід людства, його духовної і предметно-практичної діяльності, практики. Внаслідок ма­теріальної єдності світу у ньому існують деякі закони, що носять універсально-загальний характер: взаємний перехід кількісних змін у якісні, єдність і боротьба протилежностей і закон заперечення заперечення.

Вихідними принципами теорії пізнання діалектико-матері-алістичної філософії є принцип відображення і матеріалістичне вирішення основного питання філософії, визнання основою процесу пізнання суспільної практики, що являє собою взаємо­дію людини з оточуючим світом у конкретно-історичних умо­вах суспільного життя. Процес пізнання починається з відчуттів і сприймань, тобто з чуттєвого ступеня пізнання, і піднімається на рівень абстрактно-логічного мислення. Пізнан­ня є розвиток істини.

Основний гносеологічний принцип про первинність матерії і вторинність свідомості конкретизується у матеріалістичному розумінні історії як визнання первинності суспільного буття і вторинності суспільної свідомості. Визнаючи закономірний характер історичного процесу, діалектико-матеріалістична філо­софія підкреслює активну роль діяльності людей, які не тільки є продуктом обставин, а й активно змінюють ці обставини.

Розвиток діалектико-матеріалістичної філософії нині іде шляхом плюралізму думок і ідей, спричинених новими соціаль­но-культурними процесами і перетвореннями у суспільстві.

Матеріалістичному обгрунтуванню соціальної природи пізнання, категорій і принципів діалектики як логіки і теорії пізнання присвятили свою творчість М. М. Розенталь, П. В. Копнін, Е. В. Ільєнков, С. Л. Рубінштейн, М. А. Ліфшиц та інші філософи, у центрі уваги яких знаходились проблеми: мислення, свідомість, ідеальне, категорії і принципи діалектич­ної логіки, філософські проблеми природо-знавства.

Соціально-технократичний матеріалізм витікає з техніки і виробничих сил у житті суспільства (К. Вітфогель, Г. Гортер, А. Паннекун та ін.).

Представники історицизму вважають, що в неперервному процесі історії людства можна лише в розумі, в абстракції вич-ленити якісь інваріантні, стійкі структури. Ця концепція найбільш чітко виявлена у працях італійських філософів-мате-ріалістів А. Грамші, Г. Делла Вольке.

Представники структуралізму підкреслюють існування в суспільному житті специфічних структур, яким притаманна цілісна сукупність своїх законів, своєрідна тривалість і просто­рова розмірність. Ця концепція представлена, наприклад, у дос­лідницькій програмі побудови «Соціальної онтології» угорсько­го філософа-марксиста Д. Лукача, у філософії тотожності мислення і буття, розвинутій К. Коршем, Л. Альтюссером, М. Годельє та ін. Необхідність розробки діалектико-матеріалі-стичної антропології обґрунтовується у творах італійця Е. Пачі, чеха К. Косика, поляка А. Шаффа, німця Е. Блоха та ін.

У зарубіжній філософській думці сформувалась теоретична орієнтація, що робить акцент на цілісності як одній з методоло­гічних особливостей діалектико-матеріалістичної філософії. Центральне для цієї позиції поняття «тотальності», цілісності кладе у підґрунтя матеріалістичного розуміння історії угорський філософ Д. Лукач, для якого цілісне осягання історії долає про­тиставлення думки і дії, суб'єкта і об'єкта, мислення і буття. З точки зору Д. Лукача, не можна говорити про «діалектику при­роди», оскільки природа є лише похідною від історичних форм діяльності, від суспільного буття.

Альтернативна концепція соціальної філософії марксизму була розвинута італійським філософом А. Грамші, який виходить з принципу історизму. А. Грамші підкреслює відносність будь-яких - і реальних, і духовних - системних утворень, їх входжен­ня в реальний історичний процес життя. На противагу концепції цілісних соціальних структур Д.Лукача, він вважає, що суспіль­ство як система - це чиста абстракція, суто розумова побудова. У реальному ж житті існує лише певний стан держави, конкрет­них соціальних інститутів, взаємовідносини соціальних груп і дійових осіб. За Грамші, історичний процес містить великий спектр можливостей, серед яких людина здійснює свій вибір.

Таким чином, внаслідок цих численних підходів і рішень склалось цілісне вчення діалектико-матеріалістичної філософії, і воно не може бути зведено до текстів її класиків, не може взагалі існувати за межами реального соціокультурного буття.

Питання про ставлення до марксизму є сьогодні і питанням про істину та критерії визначення практичної істинності того або іншого вчення, про взаємовідносини повсякденної і побу­тової свідомості, зрештою, питанням про долю комуністичної ідеї - центральної для марксистського світогляду.

Заперечення історичного значення філософських досягнень Маркса, Енгельса та їх послідовників так само безпідставне, як і проголошення їх ідей «єдиною науковою філософією». Адже у світі реалій сучасної епохи, і особливо подій останніх років, не підтвердились ідеї марксизму про всесвітньо-історичну місію пролетаріату як могильника капіталізму і революційну перебу­дову світу на принципах соціалізму і комунізму на шляху вста­новлення всесвітньої диктатури пролетаріату.

Основний пункт марксистського вчення - соціологічна та історична інтерпретація капіталістичного ладу, приреченого через свої суперечності йти до революції, і заміна його неанта­гоністичним ладом. Вчення Маркса претендує на науковість, але припускається імперативів, оскільки вважає революційну дію єдиним законним наслідком ходу історії.

Головною і найяскравішою особливістю розуміння демок­ратії Марксом та Енгельсом є відкрито декларований, свідомо проведений класовий принцип. Засновники марксизму завжди підкреслювали, що їх вчення є нічим іншим, як теоретичним виявленням класових інтересів і класової боротьби пролетаріа­ту, велику місію якого вони вбачали у звільненні всього люд­ства через скасування капіталізму.

Маркс зробив надзвичайно глибокий і витриманий еконо­мічний аналіз сучасного для нього капіталістичного господар­ства, але він не зміг зрозуміти принципову своєрідність капіта­лізму як суспільно-економічної формації. Він не зміг побачити у капіталізмі суспільний лад, здатний завдяки природним дже­релам прогресувати до багатоетапного, кардинального і трива­лого самозмінення. Марксизм абсолютизував революційний тип перетворення, недооцінюючи еволюцію.

Маркс і Енгельс успадкували ідею Гегеля про послідовність суспільств і режимів як послідовність етапів розвитку філософії і людства. Саме Гегель обміркував у цілому і історію, і розвиток людства. Цей процес усвідомлення практики людства викла­дається в «Феноменології духу» та «Енциклопедії». Але, усві­домивши своє призначення, людина не реалізувала його. Філо­софсько-історична проблема, яка витікає з марксистського вчення, зводиться до пізнання того, за яких умов історія може реалізувати призначення людини у тому вигляді, як його усві­домила гегелівська філософія.

Ідея суспільно-економічної формації - велике відкриття Мар­кса. Він відшукав ключ до закономірного природно-історично­го процесу, до його головного двигуна - розвитку виробничих сил. Він виявив об'єктивну залежність між рівнями цього роз­витку і станом суспільства, зміну типів його економічної орган­ізації. Прогресивним, надзвичайно продуктивним був погляд на ці суспільні структури як на послідовні ступені єдиної світової історії. Системний і одночасно діалектичний підхід до кожної суспільно-економічної формації дозволив побачити як її внут­рішню цілісність, так і її протиріччя та обумовлену ними дина­міку розвитку. Але Маркс невиправдано універсалізував сучасні для нього форми історичного руху, без достатніх засад розпов­сюдив їх як на минуле, так і на майбутнє.

Методологічно вузьким виявився марксистський принцип формаційного членування історії і в той же час продемонстру­вав значну методологічну ефективність цивілізаційний підхід. Виявилось, по-перше, що соціалістичні революції особливо лег­ко перемогли там, де для них начебто не існувало передумов: капіталізм був розвинутий однобічно, недостатньо, пролетарі­ат тільки-но починав формуватися. По-друге, замість того, щоб продемонструвати більш високий порівняно з капіталізмом ступінь раціональності соціально-економічної організації суспіль­ства, соціалізм, навпаки, хронічно відстав від нього майже за всіма показниками (темпи науково-технічного прогресу, рівень життя, розвинутість політичної демократії, продуктивність праці). При однакових можливостях НДР - ФРН, Угорщина - Авст­рія, «Радянська» Прибалтика - Фінляндія набрали різних темпів розвитку і розрив між ними зростає.

Помилка Маркса - в недооцінці здатності капіталістичного суспільства до самозміни, а також у недооцінці своєрідності капіталізму у ряді суспільно-економічних формацій.

До помилкових ідей Маркса та Енгельса відносяться також теорія перманентної революції, націоналізація землі, аграрна реформа (трудова повинність, організація трудових армій на землі, чергування сільськогосподарської та промислової праці).

Історія довела, що людина, не пов'язана із земельною влас­ністю, ніколи не буде добрим, хазяйновитим землевласником. Саме ідеї «Маніфесту Комуністичної партії» заважають сьогодні відроджувати індивідуальне та колективне підприємництво, запроваджувати денаціоналізацію виробництва, змішану еконо­міку. Якщо взяти зовнішньо-політичний аспект проблеми, то слід зрозуміти, що з марксистським вченням неможливо «ув­ійти у загальноєвропейський дім», бо ідея про скасування при­ватної власності на засоби виробництва принципово несуміс­на з духовною основою західної цивілізації. За своєю природою марксизм є експансіоністською, інтернаціональною доктриною, вченням про перманентну революцію, а тому інстинкт самоз­береження не дозволяє західним країнам довіряти лозунгові «Пролетарі всіх країн, єднайтеся».

Бажання утворити правову державу, повернутися до вихі­дних політичних інститутів сучасної цивілізації є несумісним з декларацією про авангардну роль промислового пролетаріа­ту, бо марксистська ідея про визначальну роль пролетаріату у прогресі цивілізації є антиподом основного принципу політич­ної демократії - духовної рівності всіх людей.

Маркс не завжди був логічним і чітко доказовим і в розумінні історії та механізмів її розвитку. Матеріалістичні та ідеалістичні витоки його вчення так і не змогли з'єднатись у щось цілісне. З одного боку, Маркс - історик-реаліст, супротивник волюнтариз­му, висловлював еволюціоністські ідеї, вважаючи, що нове сусп­ільство повинно бути природним наслідком розвитку старого. З іншого боку, у марксизмі, в його розумінні життя та історії дуже багато від німецького трансцендентального ідеалізму, від впевне­ності, що самосвідомість «Я» створить світ. Фіхтевське вчення про створюючу самосвідомість оберігається у Маркса й Енгель­са в ідею революції, у думку про конструктивність насильства, яке творить новий світ. Марксизм закликав філософів втруча­тися у природний хід подій. Його філософське кредо: «філосо­фи лише різним чином пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його». Марксизм закликав присилувати час­тину суспільства погодитися з тим, Що вона вважає нав'язаним, супротивним природі. Свідомість, соціальна психологія, воля людей перетворюються у марксистській теорії на самостійний суб'єкт історичної творчості.

Ідея поштовху, комуністичної революції протилежна ідеї саморозвитку суспільних форм. Саме віра Маркса в те, що воля може і повинна змінити природний хід подій, прискори­ти рух історії, давала Леніну право вважати себе ортодоксаль­ним марксистом.

Принцип природного розвитку об'єкта несумісний з ідеєю прискорення історії. Ідея скорочення терміну зародження соціа­лізму має на увазі насильницьке повалення капіталізму, є пору­шенням природної лопки саморозвитку буржуазної цивілізації. Сама по собі ідея революції передбачає примушення значної частини суспільства до нового життя за допомогою зброї і супе­речить думці про природне визрівання нових суспільних форм. За своєю сутністю революція є волюнтаризм, насильницьке за допомогою диктатури пролетаріату втілення в життя того, чого не було раніше, що люди не готові сприйняти. У Маркса та Ен­гельса насильництво виступає в ролі творця нового життя.

Суперечності між матеріалістичними та ідеалістичними, трансцендентальними компонентами пронизують усі сторони марксистського вчення. Коли Маркс та Енгельс описують те, що існує, вони послідовно стоять на позиціях матеріалізму, спира­ючись на досвід - матеріалістичний критерій практики. Еволю­ційний погляд на світ має у них міцне наукове підкріплення. Коли ж вони починають думати про майбутнє, - починаються закляття, передбачення, надії, химери.

Дійсність поставила під сумнів ортодоксально-марксистсь­кий погляд на діалектичні суперечності, що, тлумачаться як двигуни об'єктивного, незалежного від людей «природно-істо­ричного» розвитку людства, переходу від однієї формації до іншої. У наш час це врешті-решт призвело до розробки ідеоло­гічної концепції двох типів суперечностей: антагоністичних і неантагоністичних. Згідно з цією концепцією, антагоністичні суперечності характерні для суспільства, де панує приватна власність, а неантагоністичні - для розвитку соціалістичних держав. Реальна практика жорстоко і навіть криваво заперечи­ла ці метафізічні ідеалістичні утопії.

Насправді, діалектичні суперечності, що спонукають сусп­ільно-історичний розвиток, це протиріччя не зовні людини, її мислення, а в самому людському бутті, у діяльності, і насампе­ред - у реалізації свободи.

Неплідною є і ідея Маркса про прогрес, коли боротьбу, суспільні конфлікти необхідно доводити до «вищого ступеня напруги», «до повної революції», бо через грубе «фізичне зіштовхування людей» можна забезпечити рух до свободи і людської гідності. Маркс заперечував «соціальні еволюції без політичних революцій».

Ідея насильницького зруйнування існуючого ладу, експроп­ріації експропріаторів усім своїм змістом заперечувала засади, норми громадянського суспільства. Авторитет зброї, революц­ійного насильниитва ніяк не можна було сполучити з автори­тетом моральних норм, християнських заповідей. Ідея скасуван­ня держави була спрямована не тільки проти приватної власності, але й проти права на недоторканість житла, на гідність, суверенітет і незалежність кожної особи, на вибір сво­го способу життя.

Щоб приглушити кримінальний характер вчення про рево­люцію і диктатуру пролетаріату, Маркс і Енгельс доводили відносність моралі, моральних догм, акцентували свою увагу насамперед на перервності морального прогресу. Вони намага­лись довести безсилля категоричного імперативу Канта, оскіль­ки він скроєний для всіх часів, для всіх народів, для всіх обста­вин, а саме тому не може бути застосований ніде і ніколи.

Класики марксизму намагалися довести умовність, історич­но-скороминучий характер моральних норм, дискредитувати в очах трудящих правила і норми загальнолюдської моралі як вигадку буржуазії.

Безглуздою є й ідея про класове походження моралі, закли­ки скасувати і буржуазну свідомість, і буржуазні свободи, і бур­жуазну мораль. Людину демократичні диктатори типу Маркса і Енгельса сприймали як алгебричний знак, як засіб для досяг­нення мети. Тому у марксистській теорії бракує уваги до конк­ретної живої людської особистості, ігнорується проблема інди­відуальності.

У творі «Витоки і сенс російського комунізму» М. О. Бер-дяєв звинувачує марксизм у тому, що він не приділяє достат­ньої уваги конкретній людині і базується на безумовному пріо­ритеті соціальних форм перед особою. Проголошуючи людство вищою святинею, цінністю, марксизм за своєю сутністю надто жорстокий, бо людина визнається засобом для когось, наприк­лад, для майбутнього людства і, врешті-решт, для якогось дуже віддаленого понадлюдського стану. Самообожнювання людства, за яке М. О. Бердяєв дорікає марксизмові, обертається на­справді повною ерозією гуманізму.

Обмежено Маркс, Енгельс і їх послідовники сприймали і релігію, релігійну філософію, ігнорували релігійну свободу совісті. Вони скептично ставилися до парламентської буржуаз­ної демократії, до принципу розподілу влади, до інституту про­фесійних політиків.

Класики марксизму багато писали про вірність ідеалам вільної особистості. Але чи можливо було зберегти свободу особи в тому суспільстві, до якого вони закликали? У такому суспільстві повністю подолана приватна, тобто не координова­на планом, центром праця, скасовані всілякі прояви економіч­ної і соціальної самосвідомості, стихії, подолана свобода вибо­ру праці, форм побуту, заперечення сім'ї.

Маркс та Енгельс не бачили мотиваційних, соціально-психо­логічних умов реального капіталістичного усуспільнення вироб­ництва, вони закликали до насильницької пролетарської рево­люції. При цьому вони не враховували, що революція призводить не до підготовки, а до руйнування особистих передумов реаль­ного усуспільнення, до знищення ефективної і раціональної праці, до розриву попередньої цілісності та взаємозв'язку виробницт­ва. Капіталізм не створює ні мотивів нового колективістського способу виробництва, ні його суб'єктів, тобто людей, здатних будувати нову систему економічних відносин. Класики не розг­лядали питання, хто замінить організаторів капіталістичного виробництва, зацікавлених у прибутках, хто потурбується про наступне кваліфіковане керівництво, буде нести моральну відпо­відальність за свої рішення.

Капіталізм не готує найголовнішого, тобто людських моти­ваційних умов колективного виробництва, а Маркс та Енгельс не звернули уваги на цей принциповий момент.

Маркс та Енгельс вважали гроші, ринок, товарно-грошові відносини таким же перехідним моментом у розвитку цивілі­зації, як і приватну власність, а тому їх ідея не може наблизити до сучасного економічного та соціального мислення. Застаріла й боротьба Енгельса і з світовими грошима, і з правом робіт­ників робити Із своїм заробітком усе, що вони хочуть, і протест проти обов'язків батьків утримувати своїх дітей.

Застаріла також боротьба за єдину і неподільну суспільну власність, виступи проти кооперативних, групових форм влас­ності у майбутньому суспільстві. Соціальний утопізм марксиз­му, відрив марксистської економічної доктрини від життя, від психології людини особливо виявилися у праці Енгельса «Анти-Дюрінг» (це і ідея загальної рівності, єдиної суспільної і держав­ної власності, боротьба проти ринкових механізмів, заклики до суспільного табірного виховання дітей, до колективного, кому­ністичного побуту).

Класовий поділ, ідея експропріації експропріаторів, вчення про диктатуру пролетаріату і пролетарську революцію, ідея, що саме революції, насильство є «локомотивами історії», відкрива­ють шлях до влади людям патологічного типу, простір низин­ним почуттям людини.

Маркс, по суті, ніколи і не роздумував про майбутнє асоц­ійоване суспільство предметно, ніколи не доходив у своїх мірку­ваннях про комуністичну формацію до деталей, конкретної живої людини. Так, він наполягав на подоланні ринку приват­ного побуту і приватного забезпечення сім'ї. Але він не відчу­вав, що тим самим забирав у людей первинні умови свободи, можливості обирати предмети споживання.

Маркс не відчував, що, забираючи у людей ринок, приват­ну торгівлю, він тим самим робить тих, які стоять знизу, коло фундаменту суспільної піраміди, залежними від тих, хто розпо­діляє багатства, хто вирішує, що вони повинні споживати, но­сити, у якій кількості і в який час. Яка ж гарантія, що люди, призначені або обрані керувати національним виробництвом, будуть дійсно керуватись інтересами більшості? Як можна про­тистояти можливому свавіллю? Як протистояти спробам підмінити суспільні чекання особистими інтересами і фантазі­ями керівників? Ці питання марксизм не ставив, а тому і не шукав на них відповіді. Ігноруючи деталі, дрібниці, він ігнору­вав життя, закони економіки.

Усі ці помилкові ідеї Маркса та Енгельса спричинилися до того, що впродовж ста років марксистська думка тричі зазна­вала кризи. Перший «напад ревізіонізму» відбувся на почат­ку XX ст. Це була криза німецької соціал-демократії, головни­ми діючими особами якої були Карл Каутський (1854-1938) та Едуард Бернштейн (1850-1932). Обговорювалась основна проблема: чи перетвориться капіталістична економіка таким чином, що революція відбудеться згідно з надіями? Бернш-тейн вважав, що класові антагонізми не загострюються, що згуртування класу не відбувається швидко і повно, як перед­бачалося, а тому неможливо, щоб історична діалектика спри­яла настанню революційної катастрофи і неантагоністичного суспільства. Сварка Каутського з Бернштейном у межах німецької соціал- демократичної партії і II Інтернаціоналу за­кінчилася перемогою Каутського і поразкою ревізіоністів. Було підтримано ортодоксальну тезу.

Другою кризою марксистської думки стала криза більшовиз­му протягом 1917-1920 рр. у партіях, які зараховували себе до марксистських. Дискутувалось питання про те, чи є радянська влада диктатурою пролетаріату чи диктатурою над пролетаріа­том? Теза Леніна була простою: партія більшовиків - це про­летаріат при владі. Оскільки влада пролетаріату є пролетарсь­ким ладом, то, відповідно, будується соціалізм. Згідно ж з Каутським, революція в неіндустріальній державі, де робітни­чий клас був у меншості, не може бути соціалістичною, а дик­татура марксистської партії є диктатурою над пролетаріатом.

Пізніше в марксизмі утворились дві школи: одна вважала, що в СРСР втілені передбачення Маркса, а друга - що сутність марксизму викривлена, бо соціалізм передбачає не тільки ко­лективну власність і планування, а й політичну демократію. А соціалістичне планування без демократії, як зазначали пред­ставники другої школи, не є соціалізм.

Третя криза марксистської думки відбувається за наших часів. Неясним є пункт, чи є між більшовицькою версією соціа­лізму і версією, скажімо, скандинаво-британською проміжний варіант соціалізму. Один з можливих різновидів соціалістично­го суспільства - централізоване планування під керівництвом більш-менш тоталітарної держави, що співпадає з партією. Це радянська версія марксистського вчення. Але є й інша версія -західна, найбільш досконала форма якої втілена у шведському суспільстві, де спостерігається суміш приватних і суспільних інститутів, скорочення нерівності у прибутках і скасування більшості суспільних феноменів, які викликають обурення. Ча­сткове планування і змішана власність на засоби виробництва поєднуються там з демократичними інститутами Заходу, тоб­то з плюралізмом партій, вільними виборами, вільним обгово­ренням ідей і вчень.

Ортодоксальними марксистами вважають тих, хто не має сумнівів у тому, що дійсним нащадком Маркса є радянське суспільство. Західні ж соціалісти впевнені, що західна версія більше відповідає духу Маркса, ніж радянська. Багато ж марк­систських інтелектуалів хотіли б, щоб суспільство стало соціа­лістичним і плановим, як радянське, і ліберальним, як суспіль­ство західного типу.

Звичайно, канонізація та ідеологізація марксизму, перетво­рення його на «державну ідею» - найбільш наочна і тяжка спад­щина сталінської епохи.

Марксизм - продукт свого часу. До нього не можна стави­тися як до остаточної істини, як до явища сучасного життя, не слід вбачати в ньому «ідеологію сучасності». У відкритому, ко­ректному діалозі з будь-якими суспільно-історичними ідеями і теоріями він ще послужить людству.

Гадаємо, що марксизм підвела його претензія на прак­тичність, дієвість, нав'язування деяких «готових рецептів», ме­тодик втручання в історичний процес, адже основоположник марксизму прямо декларував право та обов'язок філософії не тільки пояснювати світ, але й змінювати його.

Маркс, напевно, був правий у багатьох деталях та величний у своїх помилках. Одна з таких великих помилок Маркса по­в'язана із розумінням прогресу. Нагадаємо, що Гегель, з якого виріс Маркс-філософ, критерієм прогресу вважав зростання свободи. Він не давав поняттю свободи жорсткого визначення, це скоріше емоційне поняття, яке закликає, надихає на великі справи. І Гегель, і екзистенціалісти вважали, що свобода - це можливість вибору, реалізації себе. У класиків марксизму це звучить інакше. За Енгельсом, свобода - усвідомлена не­обхідність. Але ж у такому визначенні губиться напруження, згасає саме поняття, адже за «усвідомлену необхідність» люди не віддавали життя, а за свободу - віддавали.

Залишаючись прогресистом, Маркс узяв за критерій змінен-ня суспільства деякий параметр, який легко виміряти. Це були всім відомі виробничі сили (тонни сталі, чавуну, нафти, кілова­ти електроенергії). Більш того, це ще й люди. І вийшло так, що прогрес дуже легко став метою історичного розвитку, адже істо­рія має, за Марксом, рухатись прогресивно. Критерієм прогресу стали виробничі сили, адже вони мають зростати. І людина тоді виявляється не метою історичного розвитку, а фактично засобом.

За Марксом, власне історія починається з моменту, коли люди почнуть будувати суспільство свідомо, збагнувши суспільні закони, тобто процес будування комуністичної формації і є справ­жньою історією. А хто відкрив ці закони? Маркс. Тобто можна зрозуміти, що до Маркса була тільки передісторія.

Таким чином, можна констатувати наявну суперечність між наявними в марксовій теорії суспільства елементами нау­ковості та його революційною програмою. Науковий аналіз, що його зробив Маркс, не відіграє вирішальної ролі у його системі, а лише надає їй респектабельного вигляду та психо­логічної переконаності. Замінивши спосіб логічного обгрунту­вання психологічним, Маркс утворив теорію, яка характери­зується як абсолютний колективізм, раціоналістичний утопізм та економічний матеріалізм.

Відомий французький мислитель П. Рікьор на філософсь­кому конгресі у Брайтоні (1988) сказав, що в сучасній філо­софії він бачить три великі течії: нову метафізику (включаю­чи філософію життя, екзистенціалізм і т. ін.), аналітичну філософію і марксизм. Взаємодія цих трьох течій швидше всьо­го рішуче впливатиме на самобутність філософії XXI ст. Саме таке критичне і одночасно конструктивне ставлення до марк­систської традиції співзвучно тенденціям сучасного розвитку світової культури.

У 20-ті роки XX ст. бере свій початок неомарксизм (захід­ний марксизм), що об'єднує сукупність марксистське орієнто­ваних течій, для яких характерно критичне ставлення як до капіталізму, так і до «реального соціалізму» 30-80-х років ХХ ст. і його марксистсько-ленінської ідеології. У неомарксизмі виділяють декілька напрямів. Д. Лукач, К. Корш, А. Грамші стали засновниками «діалектико-гуманістичного» або «критич­ного» напряму в марксизмі, апелюючи насамперед до проблем відчуження. До цього напряму належать теоретики Франкфур­тської школи В. Беньямін, Ю. Хабермас, фрейдомарксисти В. Райх, Г. Маркузе, Е. Фромм, екзистенціалістичні марксис­ти Ж.-П. Сартр, Мерло-Понті, представники феноменологіч­ного марксизму Е. Пачі, П. Піконе, група «Праксис» та ін. До них останнім часом примикають і ті філософи колишнього Радянсь­кого Союзу, які оцінюють традиційний марксизм-ленінізм як недостатньо гуманний.

Представники другого - сцієнтистського напряму марксиз­му вважають марксистське вчення про суспільство недостатньо науковим. А. Альтюсер та його послідовники апелюють насам­перед до економічних праць зрілого Маркса, матеріалістичної гносеології та аналізу класів.

Представники аналітичного або, як його ще називають, «ака­демічного» марксизму Л. Коен, Дж. Елстер, Дж. Рьомер та інші прагнуть переформувати категорії історичного матеріаліз­му на основі моделювання, функціонального підходу, теорії ігор, структурації, модальної логіки.

Третя група немарксистів орієнтована на дослідження про­блем «третього світу», аналіз капіталізму, вивчення фемінізму та інших проблем.

Усіх неомарксистів об'єднує намагання доповнити і рефор­мувати марксизм з урахуванням нових історичних реалій. По­пулярність марксизму на Заході протягом останніх тридцяти років відмічена декількома злетами: це і інтерес «нових лівих» до марксизму, і рух «шестидесятників», і «академічна марксис­тська субкультура», що виникла на основі ідей представників «бунту молоді». Марксистсько орієнтовані течії модифікують­ся тепер з урахуванням нових проблем постіндустріального та інформаційного суспільства. Вони інтегруються з базовими концепціями в соціології, що виявляють зацікавленість у цінно­стях егалітаризму, емансипації людини.

Представники Франкфуртської школи, спираючись на погля­ди М. Вебера відносно взаємозв'язку раціоналізації і бюрокра­тизації, піддали критиці марксистські ідеї раціоналізму, сцієнтизму, продуктивності виробничих сил. Характерний для всієї західної культури раціоналізм у марксизмі не просто вип­равдовувався, а й поставав у крайньому тотальному соціально­му варіанті, що націлений на підпорядкування індивіда то­тальній бюрократії. Суті «позитивної тотальності», яку відстоював Маркс, Г. Маркузе протиставив «негативну то­тальність» у концепції «одномірної людини». На відміну від Маркса, суб'єктом революційної ініціативи Маркузе вважав не робітничий клас, а «аутсайдерів»: безробітних, студентів, націо­нальні меншинства, інші маргінальні верстви, що не піддають­ся раціоналізму, не інтегровані в систему.

Представники сцієнтистського неомарксизму пропонують відійти від «монізму», «економічного детермінізму» і еволюц­ійного «історицизму» Маркса і стати на позиції плюралістич­ного підходу при виявленні причин кризи і революції. На дум­ку Альтюсера, марксистські положення про визначальний вплив пануючої «економічної структури» на «політичну надбу­дову», про «відносну самостійність надбудови» страждають грубим детермінізмом. Коен, Елстер і Рьомер, розвиваючи ідею Альтюссера, що держава сама може вибирати спосіб виробниц­тва, доводять, що матеріальні фактори визначають лише загальні можливості соціального розвитку, а держава, політична надбу­дова можуть радикально міняти сам спосіб виробництва.

Сучасні марксисти прагнуть внести деякі корективи і в марксистське тлумачення матеріальних джерел соціально­політичних криз у суспільстві, а також у розуміння способів подолання цих криз. Хабермас, наприклад, твердить, що джерела криз і способи їх вирішення перемістились із сфе­ри економіки в адміністративно-управлінську сферу, бо підвищення ролі держави в регулюванні економічних про­цесів, в плануванні виробництва і розподілі матеріальних благ суттєво змінює економічні закономірності розвитку ка­піталізму. Причини політичних криз Хабермас вбачає у конфлікті між управлінням, яке іде із принципів виробничо-трудової раціональності, і реально існуючої у суспільстві мотивації поведінки людей.

На перегляді економічних основ марксистської концепції кризи наполягають також С. Боултс і Г. Гінтіс, які основним протиріччям післявоєнного капіталізму вважають конфлікт між соціальними і громадськими правами особистості, з одного боку, і правами особистості як власника - з іншого. Вони зак­ликають до нового теоретичного дискурсу, який об'єднав би в собі лібералізм і марксизм і привів би до «постліберальної де­мократії», а також виступають за демократичне планування економіки, суспільний контроль над територіальним розміщен­ням і використанням приватних вкладів у виробництві, а при деяких обставинах - і націоналізацію.

Необхідність нового типу демократії доводить і Райт. Ана­лізуючи проблеми класової політики в сучасних умовах, він підкреслює глибоку диференціацію класової структури і супе­речливість положення деяких верств (бюрократів, менеджерів та ін.), що одночасно є і експлуататорами і експлуатованими. Міжкласові союзи у сучасному суспільстві, на думку Райта, націлені на вирішення завдань емансипації, а боротьба за соц­іалізм неможлива без «радикальної демократії».

Е. Лакмо і Ш. Мюф доводять, що немає прямої залежності між місцем класу у виробничій сфері і його об'єктивними еман­сипаційними можливостями. Вони закликають утворювати транссоціально-класовірадикально-демократичні коаліції із пред­ставників різних класів, маргінальних груп, бо робітничий клас численно скорочується.

Ряд сучасних ортодоксально мислячих теоретиків, у тому числі і Е. Вуд, надаючи критиці інновації лівих теоретиків, при­ходять до висновку, що їх теоретичні шукання не тільки пори­вають з класовим підходом до проблеми емансипації, але й вза­галі нехтують спробою знайти ті соціальні верстви суспільства, які потребують емансипації. Е.Вуд вважає, що тільки робітни­чий клас залишається силою, що взагалі виявляє потреби соц­іального звільнення.

Зрозуміло, що ортодоксальна марксистська позиція на Заході зустрічається рідко, її вважають «останнім рубежем полемічного протистояння старої класової політики, яка не має історичних підстав». Крім того, така позиція не витримує напору фактів су­часної реальності, тому що не враховує процесів дальшої сегмен­тації, диференціації і фрагментації робітничого класу.

За всіх драматичних пе- Філософська думка в Росії    реломів історії Росії зв'язок з в ХІХ-ХХ ст. європейською філософською

традицією ніколи не перери­вався, а у ХУІІІ-ХІХ ст. російська філософська думка вже не просто включається до загальноєвропейського філософського діалогу, а й починає відігравати досить значущу самостійну роль у російській культурі.

40-50-ті роки ХІХ ст. - час зростання хвилі селянських повстань у Росії. За звільнення селян від кріпацтва виступили представники різночинців, дворянської інтелігенції. Централь­ним у цьогочасній політичній і ідеологічній боротьбі в Росії було питання про скасування кріпосницького права.

Представники ідеології кріпацтва С. С. Уваров, С. П. Шеви-рьов, М. П. Погодін обстоювали реакційні політичні і релігій­но-містичні ідеї, спрямовані на захист кріпацтва. Так, міністр освіти С.С.Уваров доводив, що російський народ від природи є релігійним, покірним, відданим царю і церкві.

Значного поширення в російській суспільно-політичній думці набувають ідеї слов'янофілів та західників Слов'янофіль­ство, представниками якого були О. С. Хом'яков, І. В. Кирєє-вський, К. С. Аксаков. Ю. Ф. Самарін та інші - один із ідеал­істичних напрямів суспільно-політичної думки, котрий проти­ставляв історичний розвиток слов'янських народів взагалі історії народів Заходу. Слов'янофіли були критично настроєні щодо існуючої в країні деспотично-бюрократичної системи дер­жавного управління і кріпацтва, але абсолютизували сам інсти­тут самодержавства, виступаючи за «кроваву монархію» і пат­ріархальні відносини, їх погляди якою мірою наближались до соціалістичних вчень. Це давало їм підставу стверджувати, що слов'янофільство здійснило певний вплив на формування «ро­сійського соціалізму».

Слов'янофіли багато говорили про особливості культури народного буття і державного управління в Росії. За умов на­зріваючої кризи у феодально-кріпосницькій системі в Росії і суперечностей капіталізму в Західній Європі слов'янофільство, щоб запобігти розвитку в країні буржуазних відносин і соціал­істичного руху, виступало з позицій консервативного дворян­ства за розвиток патріархальних відносин, котрі протиставля­лися буржуазній цивілізації.

Щож до політично-економічних мотивів, то слов'янофільство являло собою поміщицький варіант «особливого», «некапіталі-стичного» шляху розвитку Росії, який передбачав «збереження поміщицької влади на землю», «полюбовного» рішення селянсь­кого питання. Так, О. С. Хом'яков (1804-1860) вважав, що в російських патріархальних відносинах ховається «духовний по­чаток» - «закон взаємної любові», на грунті якого можна побу­дувати справжню цивілізацію. Він не заперечував і багатьох по­зитивних сторін Заходу, який багато зробив для людства «в науці, мистецтві, державному законодавстві і в народній цивілі­зації». Але тільки одухотворення цінностей православ'я може призвести до докорінної перебудови суспільних відносин.

Вчення І. В. Киреєвського (1806-1856) у своїй основі збігається з концепцією О. С. Хом'якова, хоч і має відмінні особ­ливості. Він виступає за те, щоб Росія розвивалася самобутньо, бо зовнішнє копіювання будь-якої іноземної культури веде до загибелі національного духу, нації взагалі. Ідеолог слов'янофіль­ства з певною мірою песимізму акцентує увагу на тих негатив­них наслідках, які несе в собі індустріальний розвиток суспіль­ства. Промисловість керує світом без віри і поезії, вона поєднує і роз'єднує людей, вона позначає стани, вона лежить в основі державних устроїв, вона рухає народами, оголошує війну, ук­ладає мир, змінює звичаї; для неї будують храми, вона є дійсно божество, в яке вірять і перед яким схиляються.

Під час кризи раціоналізму і антагонізмів буржуазного бут­тя слов'янофіли звернулися до життя народу. Вони дивилися на народні маси як на вирішальну силу суспільного буття. У другій половині XIX ст. в Росії спостерігається швидке зростан­ня політичної свідомості. У країні поширюються соціалістичні ідеї, і слов'янофільство перебудовується. Панславізм, залишаю­чи неушкодженими релігійні і самобутньо-патріархальні еле­менти ранньої доктрини, відкрито пристосовує їх до охорони самодержавства від будь-яких революційних впливів.

Ідеологія ліберальних західників повністю відрізнялася від ідеології слов'янофілів і грунтувалася на абстрактному гу­манізмі, який уже зазнав краху в Західній Європі. Західни­ки були переконані в тому, що Росія повинна вчитися у За­ходу і пройти такий самий шлях розвитку. Вони хотіли, щоб Росія засвоїла європейську науку і здобутки вікового про­світництва. Західники мало цікавилися релігією. Якщо серед них і були релігійні люди, то вони не бачили переваг право­слав'я і мали нахил до перебільшення недоліків російської церкви. Стосовно ж соціальних проблем одні з них вважа­ли, що головне - то політична воля, а інші були прибічника­ми соціалізму в тій чи іншій формі.

До західників належали Б. М. Чичерін, Т. М. Грановсь-кий, П. Я. Чаадаєв, І. С. Тургенєв. Західники, полемізуючи зі слов'янофілами, обстоювали буржуазний шлях розвитку Росії. Політичним ідеалом більшості західників були консти­туційні, буржуазно-парламентські держави.

У кінці 60-70-х років ХІХ ст. у Росії складається філософія народництва, головними ідеологами якої були П. Л. Лавров, М. О. Бакунін, П. М. Ткачов. Кожний з них розвивав свій напрям у народництві. Так, народники-пропагандисти на чолі з Лавровим вважали, що готувати народ до революції потрібно шляхом революційної пропаганди. Народники-анархісти, ліде­ром яких був Бакунін, заявляли, що народ уже готовий до по­встання, і його необхідно тільки підняти на бунт. Народники-бланкісти, яких очолив Ткачов, виступали за ліквідацію самодержавства шляхом замаху на царя.

Петро Лаврович Лавров (1823-1900) був одним з найви-датніших теоретиків російської революції. На початку 60-х років він приєднується до організації «Земля і воля», підтримує зв'яз­ки з Герценом, Огарьовим, знайомиться з Марксом та Енгель­сом. Лавров створює свою філософську систему, в якій філосо­фія природи розглядає зовнішній світ, філософія духу -духовний світ людини, філософія історії - моральні норми та дії людей. Він критикує вульгарних матеріалістів - Бюхнера, Фохта, Молешотта за ототожнення мислення і буття. Лавров стверджує, що природа існує вічно, свідомість же з'являється на певному етапі її розвитку.

Свої філософські погляди він викладає в трьох аспектах: філософія в знанні; філософія в творчості; філософія в житті. В «Історичних листах» (1868-1869) Лавров розглядає пробле­ми історичного прогресу, який визначається ступенем розвитку людського суспільства, моральних принципів - братерства, ко­лективізму, солідарності. На його думку, суспільство не має об'єктивних законів розвитку через те, що в ньому діють осо­би, які дають суб'єктивні оцінки історичного прогресу, ставлять перед суспільством ту чи іншу мету, виробляють ідеали. Лав­ров засуджував соціальне гноблення людини людиною, війни, говорив про обов'язки інтелігенції перед народом. Він ідеалізу­вав селянську общину, виступав проти розвитку капіталістичних відносин у Росії.

Михайло Олександрович Бакунін (1814-1876) за участь у пражському та дрезденському повстаннях був кинутий до Пет­ропавловської фортеці, потім засланий до Сибіру. Після відхи­лення прохання про помилування втік із заслання, працював у «Колоколі» Герцена. Вступивши до Першого Інтернаціоналу, розгорнув боротьбу проти Маркса та Енгельса, протиставив марксизму вчення анархізму, за що в 1872 р. був виключений з Інтернаціоналу.

Основні філософські погляди Бакуніна викладені у працях «Державність і анархізм» (1873), «Федералізм, соціалізм і анти-теологізм» (1876). Бакунін стверджував, що не існує різниці між диктатурою буржуазії і диктатурою пролетаріату, між капіталі­стичною державою і соціалістичною. Держава, стверджував він, є оплотом реакції, гноблення людини. Щоб звільнити народ від експлуатації, насилля, потрібно ліквідувати державу. Соціальну революцію Бакунін розумів як всесвітнє повстання.

Петро Микитович Ткачов (1844-1885) заперечував погля­ди народників-пропагандистів, вважаючи, що російський народ через свою відсталість та інертність ще не готовий до революц­ійних ідей. Тому передова частина інтелігенції повинна звільни­ти народ від гноблення. Ліквідувавши самодержавство шляхом змови, інтелігенція повинна провести економічні, політичні та правові реформи. Він був прибічником перетворення селянсь­ких общин в комуни, суспільної власності, рівності чоловіків і жінок. Ткачов вважав себе послідовником антропологічного матеріалізму, а точніше - реалістичної філософії.

У суспільному русі 60-70-х років ХІХ ст. стає панівною іде­ологія революційного демократизму, поєднуючи ідеї селянської революції з утопічним соціалізмом. Розглядаючи селянство як єдину революційну силу в країні, представники революційних демократів вважали, що Росія після знищення кріпацтва шля­хом селянської революції, обминувши капіталізм, прийде до соціалізму через селянську общину. Революціонери-демократи обстоювали ідею боротьби народних мас за повалення самодер­жавства, ідею селянської революції. Вирішальною силою істо­ричного процесу вони вважали народні маси.

Видатними представниками російських революційних де­мократів були В. Г. Бєлінський (1811-1848), О. І. Герцен (1812-1870), М. П. Огарьов (1813-1877), М. Г. Чернишевсь-кий (1828-1889), М. О. Добролюбов (1836-1861), Д. І. Пи­сарєв (1840-1868) та ін. Вони розповсюджували матеріалістич­ну філософію, відстоювали принципи діалектики, піддавали критиці релігію, висунули низку важливих ідей в галузі соціо­логії, естетики, етики.

Бєлінський, виступаючи за знищення кріпацтва, у «Листі до Гоголя» стверджував, що пробудження Росії можливе тільки на шляху революційної боротьби. Виходячи з положення, що жит­тя вище за мистецтво, яке його відбиває, він заперечує «мис­тецтво для мистецтва».

Герцен та Огарьов закликали до ліквідації самодержавства шляхом селянської революції, вбачали в селянській общині за­родок соціалізму, їхні соціально-політичні погляди вплинули на формування ідеології народників. У «Листах про вивчення природи» Герцен, розвиваючи матеріалістичні погляди, висту­пив з критикою ідеалізму, обстоював первинність матерії, вис­ловлював думку про те, що свідомість притаманна тільки лю­дині. Герцен та Огарьов високо цінували діалектику Геракліта, Бруно, Гегеля. Природа, згідно з їх поглядами, знаходиться у вічному оновленні. Діалектика - це «алгебра революції», онов­лення суспільного життя.

М. Г. Чернишевський також стверджував, що природа існує незалежно від свідомості і передує їй. Всі речі знаходяться в русі. Критикуючи агностицизм, він слідом за Герценом і Ога-рьовим стверджував, що людина може пізнати оточуючу дійсність. Його філософія була антропологічною. Услід за Фей-єрбахом він стверджував, що в центрі філософії повинна бути людина, а людина є частинкою природи.

Естетичні погляди Чернишевського грунтувалися на запере­ченні теорії «чистого мистецтва». Мистецтво виникає не тільки з естетичних потреб, а й із практичного життя. Воно повинне не тільки відображати життя й виховувати людей. Мистецтво, на думку Чернишевського, має три завдання: відображати, пояснювати, ви­носити вирок життю. Призначення мистецтва виходить далеко за рамки прекрасного, воно є сама дійсність. «Прекрасне є життя», -стверджує Чернишевський. Життя завжди є вищим за мистецтво, воно є джерелом його розвитку. Але з вислову «прекрасне є жит­тя» не випливає, що все життя прекрасне. Говорячи так, Черни-шевський хотів сказати, що прекрасне витікає з самого життя.

У другій половині XIX ст. в Росії відбувається бурхливий розвиток релігійної філософії, зумовлений кількома причинами. По-перше, в межах цієї філософії підводилися підсумки багато­вікової історії Росії, в якій православ'я було державною релігією, по-друге, релігійна філософія була «відповіддю» на революцій­но-визвольний рух, по-третє, протистояла ідеям марксизму, які набували поширення в Росії.

У другій половині 50-х - на початку 60-х років для російського православ'я почався новий етап еволюції, який відобразився, по-перше, в тенденціях соціального пояснення православ'я, по-друге, в зверненні до проблем людини, по-третє, в спробах переусвідо-мити вчення про царство Боже, православну доктрину і Бога та інші більш або менш спеціальні теологічні проблеми.

Не дивлячись на різноманітність політичних поглядів російських релігій­них ідеалістів початку століття: від чор-носотництва і монархізму до буржуазно­го лібералізму і дрібнобуржуазної революційності, простежується тенден­ція до об'єднання на грунті світогляду. «Віхи» - збірка статей релігійних філо­софів якраз і стала закликом до об'єднан­ня. Персональські традиції розвивали О. О. Козлов (1831-1901), Л. М. Лопатін (1885-1920), М. Бугаєв (1837-1902), П. Астар'єв (1846-1893), С. Бобров (1867-1933). Неокантіанство пов'язане з діяльністю О. Введенського (1856-1925), релігійні філософські традиції відстоював П. Флоренський (1882-1964), С. Франк (1877­1950), В. Кожевніков (1850-1917), Л. Карсавін (1882-1952),

В. Ерн (1882-1917) та інші.

Творчість Лева Миколайовича Толстого (1828-1910) - ви­датного російського письменника і мислителя відбила епоху після-реформеного розвитку Росії (1861-1905), її суперечності. Звідси і суперечність його поглядів: з одного боку - нещадна критика ка­піталізму, офіційної церкви, антинародної сутності держави, а з іншого - проповідь покірливості, непротивлення злу насильством.

Основні філософські погляди викладені в творах «Дослід­ження догматичного богослов'я» (1880), «Сповідь» (1880-1884), «В чому моя віра» (1882-І884), «Царство боже усередині нас» (1891), «Шлях життя» (1910).

В основі вчення мислителя - поняття віри, яку він ро­зуміє з етико-раціоналістичних позицій: віра є знання того, шо таке людина і в чому полягає сенс її життя. Сенс життя, згідно з Толстим, - у подоланні відчуження і вільному об­'єднанні людей на основі любові, у злитті їх з Богом шляхом усвідомлення кожним в собі розумного Божого початку. Це і є ідеал, що досягається через особисте вдосконалення. Він полягає в тому, щоб звільнити від історичних перекручень вчення Христа, яке включає і безсмертя духовно-розумного життя. На його думку, держава як форма насилля, приватна власність перешкоджають втіленню цього ідеалу, а тому Тол­стой заперечує державу (стає на бік анархізму), цінності на­уки, ідеалізує селянську працю, общину.

Людина, на думку Толстого, вільна лише в особисто-духовній сфері, в служінні Богу (добру). Соціально-історичний процес спрямовується волею Бога і здійснюється через діяльність на­роду; окрема особа, навіть цар, є знаряддя історії.

У працях з естетики [«Що таке мистецтво» (1897-1898)] він виступає проти декадентства. Толстой розуміє мистецтво як засіб спілкування людей, передачі почуттів, як діяльність, що об'єднує людей, допомагає перемогти зло, покращити себе. Оскільки Тол­стой вбачав вищу мету людства у встановленні «царства Божо­го» на землі, він робить висновок, що основою для мистецтва по­винна бути ідея морально-релігійна, а не естетична.

Толстой вважав, що сучасна наука втратила усвідомлення щодо призначення людини. Народна мудрість і релігійна віра дають відповідь на питання про призначення людини. Головний же гріх церкви мислитель вбачає в тому, що вона бере участь у суспільному житті, яке побудоване на насильстві і гнобленні.

Толстой стверджував, що насильство у відносинах між людьми може бути переборене тільки «непротиставленням», моральним самовдосконаленням кожної окремої людини.

Визначне місце в історії російської ре­лігійної філософії посідає Федір Михайло­вич Достоєвський (1821-1881). У його творчості можна виділити два періоди: пер­ший - до появи «Записок із підпілля» і другий - після їх публікації.

У перший період, коли Достоєвський писав «Бідних людей», «Принижених і

Федір Достоєвський скривджених», він ще був наївним Гуман-

істом, знаходився під впливом ідей Бєлінського, Гюго, Діккенса. У той час пафос Достоєвського полягав у співчутті, жалю до людини, до всіх пригнічених та скривджених. 1847 р. письменник залучився до гуртка петра-шевців, потім його було заарештовано. У Сибіру погляди Дос-тоєвського змінилися, він прийшов до заперечення революцій­них методів боротьби з соціальною нерівністю, до думки про протилежність доль Росії та Заходу. Але він зберіг відданість гуманістичним ідеалам братерства народів, соціальної гармонії, що грунтувалася б на досконалості і щасті кожної окремої лю­дини. Ці погляди спричинилися до так званого «почвенниче­ства» - близької до слов'янофільства концепції. Соціалізму і революції Достоєвський протиставляє мирне об'єднання вищих верств суспільства з «грунтом» - російським народом. У авто­рові «Записок із підпілля» відчувається людина, котра пізнала добро і зло, пройшла через роздвоєння. Письменник став воро­гом старого гуманізму, викривачем гуманістичних утопій та ілюзій. У ньому поєдналися людинолюбство та людиноненавис­ництво, співчуття до людини та жорстокість.

Ідея людино-Бога - суттєвий момент у геніальній діалектиці Достоєвського про людину та її шляхи. Бого-людина та людино-Бог - це два шляхи від Бога до людини та від людини до Бога. Тим же методом іманентної діалектики розкриває Достоєвсь-кий Божі основи людини, образ Божий в людині, в силу чого не «все дозволено». Тема про те, чи все дозволено, а саме які грані й можливості людської природи, дуже цікавила Достоєвського, і він звертався до неї і в образі Раскольнікова, і в образі Івана

Карамазова. Ні Раскольніков, людина думки та дії, ні Іван Ка­рамазов, виключно людина думки, не змогли переступити межу, вони трагедією свого життя шдтвердили, що не все доз­волено. Із виключної цінності кожної людської душі виводить письменник переконання, що не все дозволяється: не дозво­ляється нехтувати, зневажати людську особистість, обертаю­чи її у простий засіб. Достоєвський завжди стверджував не­скінченну «божу цінність» людської душі, людської особистості. Його цікавило питання про безсмертя душі, але в антропологічному аспекті, бо це було для нього питанням про природу людини та про її людську долю.

Бог у Достоєвського розкривається в глибині людини і че­рез людину. Бог та безсмертя розкриваються через любов лю­дей, ставлення людини до людини. Але сама людина у нього страшенно підвищена у ранзі, піднесена на небувалу висоту, бо через долю людини у цьому світі готовий був Достоєвський не прийняти царства Божого.

Життя міста деформує особистість людини, отруює її ду­ховно і фізично, псує почуття та пристрасті - це висновок, якого Достоєвський дійшов ще у повістях 40-х років. В умо­вах Петербурга, як і іншого великого міста, нормальні по­чуття й пристрасті гублять свій «нормальний» масштаб, стають хворими та «фантастичними». Несподіване зіткнен­ня, змішування протилежних ідей та прагнень стають тут правилом, нормою, входять у повсякденне життя людей. Те, що в інші епохи, коли ритм суспільного життя був більш повільним, а їх складні форми були усталеними, здавалось відхиленням від норми, в післяреформену епоху стало жит­тєвою нормою. Світ, змальований Достоєвським, - це світ, який відноситься до післяреформеної епохи російського життя, де в різних верствах населення з особливою силою виявилося бурхливе піднесення почуттів особистості. Дос-тоєвський ще в «Бідних людях» та інших перших своїх тво­рах показує пробудження людської особистості навіть в такій людині, що цілком позбавлена індивідуальності та об­крадена життям.

Морально-естетичні погляди Достоєвського надзвичайно глибокі, звідси теза - «красота врятує світ». Разом із Со­ловйовим письменник дав поштовх для розвитку релігійно-філософських поглядів на початку XX ст. (Д. С. Мережковсь-кий, Л. Шестов, В. Іванов, М. Бердяєв, С. Булгаков). На Заході ідеї Достоєвського стали одним із джерел розвитку ідей екзистенціалізму.

Володимир Сергійович Соловйов

 

Подпись:  (1853-1900) народився в сім'ї видатного історика С. Соловйова, який був ректором Московського університету, автором 29-томної «Історії Росії з прадавніх часів».

У своїй філософії, що заперечувала матеріалізм революційно-демократичної думки, Соловйов зробив спробу об'єдна­ти у «великому синтезі» християнський

 

Володимир Соловйов платонізм, німецький класичний ідеалізм (головним чином, Шеллінга) та науковий емпіризм. Соловйов пов'язував філософську творчість з пози­тивним вирішенням питання «бути чи не бути правді на землі», розуміючи правду як реалізацію християнського ідеалу. За соц­іалістичним вченням він визнавав лише відносну суспільно-історичну правду.

Його філософія «боголюдства» була філософією порятунку людства [«Читання про Боголюдство» (1877-1887)]. На цих читаннях були присутні Ф. Достоєвський, Л. Толстой. У подаль­шому розвитку вчення Соловйова вилилося в теократичну уто­пію, внаслідок якої виникла ідея союзу між римським папою та російським царем як правової гарантії «боголюдської справи». Крах цієї утопії виражений у філософській сповіді Соловйова «Життєва драма Платона» та в «Трьох розмовах» (1900). Гар­монізації вихідних тем В. Соловйова - космічної і соціальної -мають слугувати його метафізика та власне філософська докт­рина «всеєдності», а також релігійно-поетичне вчення про Со­фію. Однак всеєдність не тільки осмислювалась філософом, а й поетизувалась, ставала перед ним в обличчі Софії - «вічної жіночності», лірико-містична любов до якої ніби освячувала еротичну утопію Соловйова. Вірші еротичного змісту, які ввійшли до «Софійського циклу», пізніше потрапили до цент­ру уваги російських символістів. Поезія Соловйова, яка продов­жувала традиції Ф. Тютчева, А. Фета, Л. Толстого, відзначаєть­ся тоном напруженої містично-філософської сповіді і елементами нової, специфічної символічності (символізму). Особистість Соловйова - його життєва безпорадність, подвиж­ництво робили філософа в очах символістів героєм легенд, сим­волом переломної епохи. Соловйов стоїть біля витоків нової ре­лігійної свідомості початку XX ст. - богошукання і релігійної філософії Булгакова, братів Трубецьких, Флоренського та інших мислителів.

Ідея всеєдності є центральною у філософії Соловйова. У філо­софії всеєдності мова йшла про єднання Бога і людства, ідеальних і моральних початків, раціонального та емпіричного, інтуїтивно-містичного знання, науки, релігії, естетики, моралі. Філософія, на думку Соловйова, виникає в період кризи, коли релігійна, соціаль­на ворожнеча розриває людську єдність, свідомість.

Соловйовська філософія починається з поняття не буття, а сущого. Абсолютним первопочатком у Соловйова є абсолютно суще, Бог. Таким чином, в абсолютно сущому розрізняють два полюси: перший - самоутвердження абсолютного початку і другий - першоматерія. Для першоматерії, що виявляє поча­ток різноманітності, вводиться поняття Софії. Першоматерія Соловйова не має нічого спільного із теперішнім науковим поняттям матерії. Софія, ототожнена зі світовою душею, здатна і на спотворення, якщо світова душа буде аж надто самостійною і не буде приймати від об'єднуючої дії логосу. Внаслідок цього розірваність буде мати перевагу над єднанням, але це аномаль­но. Софія є матерія абсолютно сущого, що пройшла шлях, на якому вона максимально реалізувала властиву їй різно­манітність і разом з ним одухотворилась, обожествилась. Софія в такому значенні - улюблене поняття Соловйова.

 

В ідеї Софії, що є представницею ма­теріального світу, але світу, який нама­гається одухотворитися, велике місце зай­має ідея людини. Для Соловйова Софія є ідеальне, ідеалізоване людство. Одне з го­ловних завдань філософії «всеєдності» -виробити моральні принципи, за допомо­гою яких суспільство має перейти до втілення на практиці ідеї єдності приро­ди, Бога і людини, до визнання залежності

 

соціальних сил від надприродного. Духовне - суспільство - цер­ква, - пише Соловйов, - мусять підкорити собі суспільство мирське, одухотворюючи його. Церква, з точки зору філософа, має об'єднати людство і природу в одному «бого-людському організмі». Через удосконалення моральних установок, на дум­ку Соловйова, суспільство зможе досягти ідеального стану. Ні в якій іншій формі, крім «вільної теократії», - стверджував в праці «Читання про Боголюдство» Соловйов, - людина і люд­ство не зможуть знайти необхідного втілення віками виробле­них ідеалів свободи, рівності і братства. «Всеєдине людство» є істота-двійник: вона має в собі і божественний початок, і при­родне буття, але ні тим, ні іншим не визначається повністю. Властивий їй божественний початок звільняє людину від при­родної залежності, а та, в свою чергу, робить його вільним відносно божества. Людина отримує свободу тільки ціною по­вного підкорення Богові. Щастя людини неможливе без віри в Бога. Христос, духовна людина, одна боголюдська особистість, яка втілює два початки: Божий і людський. Якраз на основі суміщення двох початків і двох воль стає можливим шлях до «всеєднання». Підтримка моральних принципів Христа і при­веде до встановлення на землі справедливості, рівності, братер­ства. Соловйов визначає, що право - «нижня межа», «визначе­ний мінімум» моральності. Для правильної поведінки, крім жалю і співчуття, потрібен ще й сором - найважливіший пер­шоелемент моралі, людяності взагалі. «Я соромлюсь - значить існую», - говорить Соловйов. Сором утримує людину в рамках помірності і моральності.

Соловйов створив всеосяжну філософію кохання як вищої духовної потенції людини. Кохання, - говорить він, - це подолан­ня егоїзму, зміст його - створення нової людини, її перетворення.

Одним із представників «нового релігійного пізнання» був Василь Васильович Розанов (1856-1919). Визнаючи Бога і бо­жественність світу, землі, він не ототожнює Бога з природою, а вбачає єдність Бога і світу через стать, через акти народження і «поєднання». Народження, за Розановим, - це таємничий і нез­багненний акт, що надходить від Бога і релігійно освячений.

Головною стихією життя він вважав стать, розглядаючи сім'ю, кохання, дітонародження як джерело енергії особи, її без­смертя і духовного здоров'я нації.

Розанов виробив вчення про «світ із свічкою». «Бог - це добре, - говорив він, - але бог десь, а свічка поряд. Підійди до неї і запали, світ одразу ж оживе». «Світ із свічкою» - це надія на самовідродження. В умонастроях Розанова мимохідь відби­валися ідеї російського космізму.

З кінця ХІХ ст. орієнтація на проблеми людини, науку, ми­стецтво стає домінантною у російській філософії, яка характе­ризується своєрідним антропоцентризмом, персоноцентриз-мом, навіть «христоцентризмом». Ця тенденція доповнювалась також широкими гуманістичними поглядами на універсум, що виявились у російському космізмі - філософському явищі, яке зародилося у ХІХ ст., а все його значення стало зрозумілим тільки в ХХ ст.

У космізмі вирізнялися три течії: природничо-наукова, ре­лігійно-філософська і поетично-художня. У природничо-науковій формі ідеї космізму розвивалися М. Умовим, К. Ціолковським, Н. Холодним. У працях цих учених виявлена потреба в роз­робці нової картини світу. Існує, принаймні, дві точки зору на світ: згідно з однією, світ є космос, згідно з другою - історія. Якщо світ - це космос, то в ньому уже все було, і кругообіг подій не залишає людині надії на майбутнє, тобто надії на те, що в цьому світі за моєю участю щось вперше може з'явитись.

Якщо світ - це історія, то в ньому ще не все виявлено і є надія на майбутнє. Для стародавніх греків світ був космосом, для перших християн-історією. В космізмі відроджується космоцен-тризм стародавніх греків.

Релігійно-філософський напрям космізму зв'язаний насампе­ред з ім'ям М. Ф. Федорова. Його хвилює доля людини, яка знаходиться в ритмі нескінченного становлення історії. Якщо будь-яке теперішнє виявляється лише сходинкою до майбутнь­ого, то низка цих сходинок ніколи не закінчиться, історія не здійсниться і залишиться нескінчено нездійсненною. Історія має сенс, якщо вона скінченна, тобто виконується. Тільки кінцево­му властива повнота. З цієї точки зору кінцевий і космос. Для того щоб побачити «космос», історії потрібно стрибнути із схо­динок прогресу, який перетворює теперішнє в засіб для майбут­нього, тобто, згідно з Федоровим, воскресити все, що будь-коли жило, і перемогти смерть як умову нескінченного прогресу історії. Вівторок не прогресивніший за понеділок, а жовтень не вищий за лютий. І якщо сьогодні хтось народився, то не через те, що вчора хтось помер. Смерть не умова життя, вона - про­блема історії, а не космосу.

Поетично-художній напрям у космізмі репрезентований В. О. Левшиним, С. П. Д'ячковим, В. Ф. Одоєвським. У їх творчості відображені пошуки зв'язків між істиною і сенсом людського існування. Зв'язки буття, що реалізують сенс буття, складають «космос» історії. Розуміння космічності життя харак­терне і для Ф. М. Достоєвського.

Крім етичних наслідків руйнування зв'язків людини зі своїм лоном (Всесвітом), космізм вказує на екологічні наслідки цьо­го розпаду. Екологічні проблеми виявляють нам не світ як істо­рію, а світ як космос. Невипадково С. Л. Франк запроваджує до наукового обігу спеціальний термін «ноократія» для визна­чення нового етапу в стосунках людини з природою. Пізніше, під впливом лекцій В. Вернадського про біосферу, дещо под­ібне зробить французький філософ Е. Леруа. Він створить термін «ноосфера». У 1922 р., учень В. І. Вернадського Ферс­ман поставить питання про межі розвитку людської культури у зв'язку з обмеженістю запасів природних ресурсів. Через п'ят­десят років з'явиться «Межі росту» Римського клубу. Отже, кожна із трьох течій космізму займалася пошуками свідомості, за допомогою якої можна було б «зачепити» і вдержати людсь­кий світ, що розкладався.

У філософії космізму космос поданий у первісній суті сло­ва «всесвіт», тобто як будинок, в який ще потрібно вселитися, але не поодинці, а всім світом.

Предметом особливої розмови є тема космосу в історії (ска­жімо, професійної) філософії. Деякі мотиви зустрічаються у Страхова і Розанова, у Соловйова і Флоренського, Космісти намагались розширити для людини можливий світ за межі можливостей «субтильного» «Я». Ця ідея відобразилася в прин­ципі «антропокосмізму»: «антропокосміст вважає межі, які відділяють ... «Я» від ... усього космосу, тільки перешкодою на шляху до подальшої еволюції».

Взагалі космізм виникає як одна із форм сприйняття та розуміння змісту нової історичної ситуації, нового (гуманістич­ного) стану речей, за якого людина стає подібною до Бога і не шукає підтримки ні в кого, крім самої себе.

Розуміння світу в космізмі будується на грунті, що вилучає «потойбічність сутності» і невиявлені субстанції «буття»: «ніхто і ніколи не виявив потойбічного світу». Душа і космос - одно-порядкові величини, тобто прояв душі хоча б в одній людині -це космічна, а не земна подія.

Космісти піддають сумніву мораль смертної людини. По-перше, не існує таких законів природи, які робили б загибель людства неминучою. Таких законів ніхто ще не відкривав. По-друге, усі ми - фізично смертні, але цей фізичний факт не детермінує спосіб існування моральної людини. Тобто маємо змогу жити так, наче ми безсмертні. Яка ж у нас тоді мораль? Ця мораль будується під знаком вічності, а не скінченності людського стану. Відгадка цієї загадки - у думці Федорова: людина - це істота вертикальна, а не горизонталь­на. Люди тягнуться до Бога, а не до випадковостей природ­ного відбору на землі.

Космізм, впроваджуючи уявлення про нескінченну кількість розумних світів, менш за все дбав про пошуки його логічної обгрунтованості. Це уявлення повинно було нагадувати людині про те, що вона не є центр Всесвіту, що її прагнення до над­людського створює все ж не Бого-людину, а лише людину.

Космізм вперше починає обстоювати ідею об'єднання людей, звертаючись за аргументами не до соціально-політичних та іде­ологічних теорій, а до економічних ідей. Відносно природи люди виступають як єдине ціле незалежно від соціально-еко­номічних і політичних розходжень, і тому вони повинні знати, що можуть зробити як частки єдиного цілого.

У космізмі проблема зв'язків природного і штучного в діяль­ності людини набуває фундаментального характеру. Люди за­бувають, що народилися у світі, в якому те, що відбувається, повинне мати повагу до того, що виросло; аби щось виросло, потрібен світ, заповнений причинами.

Космізм - це відчайдушна спроба обійти проблему гносео­логічної роз'єднаності суб'єкта і об'єкта і подивитися на існую­че з боку його вихідного онтологічного походження. Світ не­наче розколовся на два материки: природу, що породжує, і природу породжену.

Напрям російського космізму принадливий не тільки вірою в безмежні можливості людського прогресу. Суттєвим моментом є те, що цей прогрес, як правило, не мислився без єдності всього людства та його невпинного морального самоудосконалення.

Починаючи з ХІХ ст., в культурному житті Росії помітніше стає роль так званого позацерковного або філософського місти­цизму, який пропонував духовно-містичний варіант порятун­ку людства: рух людини до Бога.

Містика - це позанаукова духовна практика, що свідомо знімає протилежність суб'єкта і об'єкта пізнання і діяльності; це своєрідне створення унікальної духовної реальності, що існує поряд з природною реальністю та реальністю культурного світу. Містик очищує свідомість від об'єктивно-наукових та інших культурних передумов мислення, відшукуючи «по ту сторону душі» омріяну надемпіричну реальність.

З початку ХХ ст. і пізніше серед філософсько-містичних течій були так: теософія О. П. Блаватської, вчення «Живої ети­ки» М. К. та О. І. Реріхів, «четвертий шлях» Г. І. Гурджієва, антропософія Р. Штейнера, східні школи містики тощо.

Олена Петрівна Блаватська (1831-1891) у 1875 р. засну­вала «Всесвітнє теософське товариство»з метою отримання «таємних знань», вивчення прихованих здібностей людини, створення нового братства людей незалежно від расової, націо­нальної релігійної належності. За Блаватською, дійсна природа людини вміщує три тіла: фізичне, астральне (душа), ментальне (духовне). Під керівництвом Вчителя людина здатна стати яс-новидящою і проникнути у вищі окультні сфери.

Микола Костянтинович Реріх (1874-1947) та Олена Іва­нівна Реріх (1879-1955) вважали, що Всесвіт складається з трьох світів: фізичного, тонкого (астрального) та «вогняного». За своїм змістом Всесвіт є сукупністю різнорідних енергетичних структур, включаючи психоенергетичні. У ХХ ст. людина пере­ходить до нової, шостої раси - раси Вогняного Духу, ядро якої складається в Росії.

У космологічному вченні Георгія Івановича Гурджієва (1877-19491) обгрунтовується ідея про реально існуючий Аб­солют, який за допомогою «променя творіння» створює різно­манітність світів, що деградують в міру віддалення від нього. Завдання людини - повернутися по цьому променю до Абсолют­ного. Людина повинна побороти у собі протилежності, на­півсонні природні реакціїі, на базі фізичного тіла набути більш тонкого «астрального», а потім - «ментального» та «причинно­го». Безсмертя її вищих тіл створюється самою людиною, хоча і різними шляхами: аскетизмом, релігійністю, інтелектуальним злетом духу або «четвертим шляхом» - свідомою, цілеспрямо­ваною і радикальною зміною основ свого внутрішнього життя. В трактаті «Роза світу» Даниїл Леонідович Андрєєв (1906­1959) пояснює, що реальний світ знаходиться в стані прихова­ної від звичайної людини космічної боротьби Добрих та Злих Сил, відблиски яких - у земній історії та душевному житті людей. Людство повинно об'єднатися і стати на бік Добра.

Взагалі із соціальної точки зору, містика - це спосіб вирі­шення життєвих проблем, у тому числі набуття морального сенсу життя, проблем психологічної адаптації та збереження людиною себе як єдиної особистісної цілісності, проблем, що пов'язані з психічними травмами та страхами, коли відсутні загальноприйнятні засоби їх вирішення. Проте в цілому ж будь-якого роду містичні прояви характерні для періодів соціальних негараздів, неблагополуччя, культурних переломів, що супро­воджуються апокаліпсичними, упадницькими настроями.

В останні три десятиліття в куль- Ситуація         турній самосвідомості розвинутих країн

постмодернізму      Заходу виникли тенденції, що одержали у філософії     назву «постмодернізм», або «постмо-

дерн», що буквально означає те, що після «модерна», або сучасності. Пост­модернізм являє собою культуру постіндустріального, інформа­ційного суспільства, разом з тим він виходить за межі культу­ри та тією або іншою мірою проявляється в усіх сферах сусп­ільного життя, включаючи економіку та політику.

Широке використання терміна «постмодернізм» відзна­чається у кінці 60-х років для характеристики новацій у мис­тецтві, літературі, а також трансформації в соціально-еко­номічній, технологічній і соціально-політичній сферах. Появу цього терміна пов'язують з виходом у світ книги « Межі рос­ту» (1972), підготовленої Римським клубом, у якій робиться висновок про те, що якщо людство не відмовиться від існую­чого економічного та науково-технічного розвитку, то в неда­лекому майбутньому прийде до глобальної екологічної катаст­рофи. Статус поняття постмодернізм отримує в 80-х роках завдяки працям французького філософа Жана Франсуа Ліо-тара, що розповсюдив дискусію про постмодерн на філософію. У 1979 р. в книзі «Стан постмодерну» вперше у загальному та рельєфному вигляді Ліотар виявив основні риси постмодерні­зму, що надало йому філософського та глобального виміру. Для одних він став своєрідною інтелектуальною модою, інші вважа­ють його перехідною епохою, а Ю. Хабермас відмічає, що ми можемо тільки говорити про виправлення помилок та внесен­ня поправок у філософію модерну, а твердження про постмо­дернізм безпідставні.

У суспільстві споживання та масмедіа, основні характерис­тики якого виглядають як аморфні, розмиті та невизначені, сам народ перетворюється на аморфну масу споживачів та клієнтів, на електорат, а інтелігенція взагалі звільнила місце інтелектуа­лам, що являють собою просто осіб розумової праці. У силу радикальних змін інтелектуали вже втратили ілюзії щодо спра­ведливості, вони не претендують на роль «властителів дум». У книзі «Могила інтелектуала» Ліотар називає Сартра останнім «великим інтелектуалом, що вірить у «справедливу справу».

Варто зазначити, що філософії постмодернізму самої по собі не існує, оскільки постмодернізм у філософії виник якраз із радикального сумніву у можливості самої філософії як деякої світоглядно-теоретичної і жанрової єдності. Доречно говорити не про «філософію постмодерну», а про «ситуацію постмодер­ну». Ця ситуація має онтологічні, гносеологічні, історично-куль­турні та естетичні параметри.

Постмодернізм виникає як усвідомлення вичерпності онто­логії, у межах якої реальність могла підлягати насильницькому перетворенню, переводу з «нерозумного» стану до «розумно­го». Предмет чинить опір впливові людини, порядок речей «мстить» нашим спробам його переробити. Таке скептичне відхилення від установки на перетворення світу тягне за собою відмову від спроб його систематизації: світ не тільки не піддаєть­ся людським зусиллям його переробити, але й не вкладається ні в які теоретичні схеми.

Наука підлягає з боку постмодернізму серйозній критиці, їй вже відказують у монопольному володінні істиною. Постмо­дернізм заперечує її здатність давати об'єктивне, достовірне знання, відкривати закономірності та причинні зв'язки, вияв­ляти тенденції. її критикують за те, що наука абсолютизує рац­іональні методи пізнання, а ігнорує інтуїцію, уяву та інші не­традиційні способи, що вона прагне пізнавати загальне і суттєве, недооцінюючи одиничне та випадкове. Сприймаючи в силу цих причин науку як спрощене та неадекватне знання про світ, деякі постмодерністи проголушують релігію вище науки.

Подія завжди випереджає теорію. Причому антисистема-тичність - це не просто спроба відмови від претензії на цілісність і повноту теоретичного осягання реальності. Справа полягає у неможливості зафіксувати наявність суворих, само-замкнених систем і в економіці, і у політиці, і у культурі. Нове, «постмодерністське» мислення виникає поза традиційними по­нятійними опозиціями (суб'єкт - об'єкт, ціле - частина, внутрішнє - зовнішнє, реальне - уявне), воно не оперує звич­ними стійкими цілісностями (Схід - Захід, капіталізм - соц­іалізм, чоловіче - жіноче).

Постмодернізм - це «скандальний», з точки зору класичних інтелектуальних навичок, тип філософствування «без суб'єкта»: суб'єкт розпався як центр системи уявлень (репрезентацій). Замість звичних категорій «суб'єктивність», «інтенціо-нальність», «рефлексивність» з'являються безособові «потоки Бажання», імперсональні «швидкості», неоконцептуалізовані «інтенсивності».

У постмодерновому суспільстві досить типовою та розпов­сюдженою є фігура «яппі», що позначає молодого професіонала, що мешкає у місті. Це представник середніх верств населення, що насолоджується всіма благами цивілізації, без «інтелігентсь­ких комплексів»,. Ще більш поширена фігура «зомбі» - запрогра­мована істота без особистих якостей, не здатна до самостійного мислення. Така людина живе одним днем, головний стимул для неї - професійний та фінансовий успіх будь-якою ціною та яко­мога швидче. Таку еволюцію можна прослідкувати наступним чином: у ХУІ ст. М. Лютер заявляв: «На тому стою і не можу інакше», через три століття С. К'єркегор відповів: «На тому я стою: на голові чи на ногах - не знаю». А кредо сучасного пост-модерніста може звучати приблизно так: «Стою на тому, але можу де завгодно і як завгодно».

Світогляд сучасної постмодерної людини не має визначених міцних засад, адже всі форми ідеології розмиті, не спираються на волю; це своєрідна софт-ідеологія, тобто м'яка і ніжна. У ній уживається все, що раніше вважалося несумісним; у постмодер-ністському світогляді немає стійкого внутрішнього ядра.

Світовідчуття постмодерної людини можна визначити як неофаталізм, адже людина вже не сприймає себе як хазяїна своєї долі, він вірить у гру випадковості, у раптове, несподіва­не везіння. Мета, а тим більше велика ціль, перестають бути важливою цінністю; в наші дні спостерігаєтья «гіпертрофія за­собів і атрофія цілей» ( П. Рікьор).

Розчарування в ідеалах та цінностях, у зникненні майбут­нього, яке виявилось ніби вкраденим, призвели до посилення нігілізму та цинізму. Етика у постмодерністському суспільстві відходить на другий план, пропускаючи вперед естетику, культ чуттєвих та фізичних насолод.

Якщо в класичній парадигмі всі знаки культури є значущи­ми завдяки «першосмислу», що проступає крізь них, то у пост­модернізмі перестають дивитись на події як на відблиски істи­ни буття. Увага дослідників зосереджується на проблематиці дисконтінуума і відсутності. Тим самим здійснюється вихід з лінгвістичної площини у площину «подій» і «тілесності». Це здійснюється у формі «філософії сингулярностей» (Віріліо) і «мислення спокуси» (Бодрийяр), «мислення інтенсивностей» (Ліотар) і «філософії Бажання» (Дельоз і Ф. Гваттарі).

У культурно-естетичному плані постмодернізм виступає як засвоєння досвіду художнього авангарду («модернізму» як етичного феномену). Він стирає межі між раніше самостійни­ми сферами духовної культури і рівнями свідомості - між «на­уковою» і «буденною» свідомістю, «високим мистецтвом» і «кітчем». Постмодернізм остаточно закріплює перехід від «тво­ру» до «конструкції», від діяльності по створенню творів до діяльності з приводу цієї діяльності. Постмодернізм свідомо переорієнтовує естетичну активність з «творчості» на компіля­цію і цитування, з створення оригінальних творів на колаж. При цьому він не прагне ствердити деструкцію на противагу творчості, маніпуляції і гри з цитатами - серйозному творен­ню, а намагається дистанціюватися від самих опозицій «руйну­вання - творення», «серйозність - гра».

У культурній сфері панує масова культура, а в ній - мода та реклама. Постмодернізм наполягає на тому, що саме мода все освячує, обгрунтовує та узаконює; все, що не визнається модою, не має права на існування. Навіть наукові теорії, щоб привернути увагу, повинні бути модними, оскільки і для них внутрішні змістовні достоїнства перекриваються зовнішньою привабливістю та ефектністю. Звідси і все постмодерне жит­тя нестійке, ефемерне, як і примхлива, непередбачувана мода.

Важливою рисою постмодерну є театралізація, оскільки всі суттєві події набувають форми шоу, яскравого спектаклю; навіть політика із сфери активної та серйозної діяльності лю-дини-громадянина перетворюється на видовище, місце емоцій­ної розрядки. У постмодерному суспільстві не може бути рево­люцій, бо немає глибоких протиріч, достатньої енергії та пристрасті; політика все більше наповнюється азартом, грою, все менше опікується розробкою програм, висуненням страте­гічних цілей, осмисленням об'єктиного стану суспільства.

Французький філософ Жан Франсуа Ліотар (1924-1998) закликає оголосити «війну цілому», істині як системності аналі­зу, критикує всю попередню філософію як філософію історії, прогресу, визволення та гуманізму. Він вважає, що всі ідеали модерну виявились невиправданими, особливо це стосується ідеалу звільнення людини та людства. Християнство рятувало людство від провини за гріх Адама та Єви, Просвітництво ба­чило порятунок у прогресі розуму, лібералізм - у прогресі на­уки та техніки, марксизм оголосив шлях звільнення праці від експлуатації через революцію - проте несвобода змінювала свої форми та залишалась нездоланною; тому постмодерн відчуває «недовіру до метаоповідань».

Весь постмодерн Ліотар визначає як «складність»: прогрес помітно звільнив місце розвитку, а тому для змін в сучасному світі більше підходить поняття зростаючої складності. Проект модер­ну через втрату всіх ідеалів і цінностей Ліотар вважає не тільки незавершеним, а незавершуваним у принципі. У своїй книзі «Спор» (1983) Ліотар доводить, що не існує ніяких об'єктивних критерієв для вирішення суперечок, проте в реальному житті вони вирішуються, тому є переможці та ті, що програли. Подав-лення однієї позиції іншою можна уникнути завдяки тільки універсалізації та абсолютизації будь-чого, в ствердженні справ­жнього плюралізму, в опорі всякій несправедливості.

Ліотар розкриває владні, а в тенденції - і тоталітаристські імпульси європейської культури завдяки аналізу наративної при­роди знання. Нарація - один з можливих типів дискурсу. Про­тягом століть співіснували на рівних правах різноманітні нарації, однак виник тип дискурсу, що претендує на особливий статус відносно інших. Це так званий «дискурс легітимації», коли всі інші мовні практики поставлені в положення підкорення. Таке виділення «метадискурсу» знаменує занепад «великих нарацій», що збіглися з кінцем «модерну» і появою «постмодерну».

«Великі нарації» («метанарації») намагаються узаконити себе як істинних і справедливих, обгрунтувати і виправдати певний спосіб суспільного устрою, існування певних соціальних інсти­тутів. Тому «метанарація» тісно пов'язана з владою. Стверджуван­ня однієї мови (однієї з можливих «мовних ігр») веде до пануван­ня правил і норм однієї, «легітимної» форми раціональності і третирування усіх інших, «нелегітимних» форм життя.

Насправді, як твердить Ліотар, немає і не може бути універ­сальної мови, як немає і не може бути універсальної раціональ­ності - є лише різні «мовні ігри». Серед них можна виділити денотативні (значення) і прескриптивні (дія). В інтересах влад­них структур деякі мислителі намагаються затушувати різни­цю між ними, називаючи денотативні висловлювання метапрес-криптивними, і корені цього, як вважає Ліотар, слід шукати не у логічній, а у соціальній сфері, не у семантиці, а у прагматиці.

Соціальна прагматика, яку розробляє Ліотар, виявляє складне переплетення гетерогенних висловлювань, демонструючи при цьо­му, що ніякої метапрескрипції, загальної для всіх «мовних ігор», встановити неможливо. Більше того, встановлювати її не потрібно і навіть шкідливо, бо будь-яка претензія на вироблення загальноо­бов'язкових правил і норм містить у собі небезпеку терору.

Французький філософ і соціолог постмодерністської спря­мованості Жан Бодрийяр (1929) розробив теорію історичного розвитку способу позначення. На його думку, ера знаків почи­нається разом з епохою Відродження, коли коди отримують певну самостійність від референтів. У кінці XX ст. ця са­мостійність стає повною. Соціальна історія людства стає істо­рією витискання смерті. Слідом за мертвими із соціального простору послідовно виганяються дикуни, божевільні, діти, старі, неосвічені, бідняки, спотворювачі, інтелектуали, жінки. Смерть, згідно з Бодрийяром, є дещо «інакша» від системи, що спрямована до своєї досконалості.

Три типи дискурсів (економічний, психоаналітичний і лінгвістичний) намагаються замаскувати амбівалентність жит­тя і смерті протиставляючи виробництво «віддарюванню», ба­жання - «інстинкту смерті», смисл - «анаграмам». Бодрийяр робить ставку на оборотність дарунку у віддарювання, обміну у жертву, часу у цикл, виробництва у руйнування, життя у смерть і будь-якого лінгвістичного значення в «анаграму». З його точки зору, в усіх сферах оборотність (циклічне обернен­ня, анулірування) є одна всеосяжна форма. Вона кладе кінець лінійності часу, мові, економічному обміну, накопиченню і владі.

Бодрийяр виділяє три стадії соціальної історії витискання смерті, три устрої «симуляції» (так звані «симулякри» трьох порядків): підробка соціального з її метафізикою буття і види­мості (від Ренесансу до промислової революції); виробництво соціального з його діалектикою енергії (праці) і законів приро­ди (промислова епоха); симуляція соціального з її кібернетикою невизначеності і коду. На цій останній стадії, як вважає Бод-рийяр, стає можливим підрив системи.

Сучасний світ складається з моделей і симулякрів, які не володіють ніякими референтами, не базуються ні в якій іншій «реальності», крім їх власної, що являє собою світ самореферен-ційних знаків. Симуляція, що видає відсутність за присутність, одночасно змішує будь-яке розрізняння реального і уявного. Знак, за Бодрийяром, проходить чотири стадії розвитку, Пер­ша - відображення деякої глибинної реальності; друга - мас­кування і спотворення, викривлення цієї реальності; третя -маскування відсутності будь-якої глибинної реальності; четвер­та - втрата усякого зв'язку з реальністю, перехід з устрію ви­димості в устрій симуляції.

Хоча симуляція, згідно з Бодрийяром, і безглузда, але в ній є і «зачарована» форма: «спокуса», або «розбещування», «спо­кушання», яке проходить три історичні фази: ритуальну (цере­монія), естетичну (розбещування як стратегія спокусника) і політичну. Бодрийяр вважає, що спокушання притаманне будь-якому дискурсу і всьому світові, бо перш ніж бути створеним, світ був спокушений. У праці «Фатальні стратегії» (1983) мис­литель доводить, що Всесвіт не діалектичний, він рухається до крайнощів, а не до рівноваги. Тому завдання теорії Бодрийяр вбачає не в раціональній критиці, а в тому, щоб випередити процес виходу об'єктів із своєї сутності, яку приписала їм мета­фізика з її «принципом Добра», що перетворила об'єкти на відображення суб'єкта.

Світ, згідно з Бодрийяром, тепер неможливо розглядати з позицій суб'єкта (кантівські категорії часу, простору, цілеспря­мованості, причинності втратили своє значення). Необхідно перейти на сторону об'єкта, що підкорюється іронічному, амо­ральному, тобто знаходиться по той бік вартостей - цінностей, «принципу Лиха». Систему в цьому «безповітряному гіперпро-сторі» характеризують гіпертрофія, гіпертелія, гіперфункціо-нальність, гіперкаузальність. Симуляція породжує реальне, як раніше реальне породжувало уявне. Присутність перекрес­люється не порожністю, а подвоєнням присутності, що пере­креслює опозицію присутності і відсутності; порожнечу пере­креслює не повнота, а перенасичення - те, що повніше повного, що є «огрядність» об'єкта, який переростає самого себе і «зни­кає зі сцени» часу і простору, бо стає «непристойним».

«Непристойними», за Бодрийяром, є так звані «маси», дещо таке, що соціальніше від соціального, що увібрало в себе всю енер­гію антисоціального. Маси Бодрийяр називає екстазом соціаль­ного, мовчазними «чорними дірами», що знаходять свій спосіб вислизнути від всевладдя кодів.

Французький філософ Жиль Дельоз (1926) спирається на маргінальну філософську традицію (стоїцизм, спінозизм) і на досвід художнього і літературного авангарду. Він називає ху­дожників «клініцистами цивілізації», що ризикують, експери­ментують на собі, а цей ризик дає їм право на діагноз.

Дельоз вважає, що необхідно взяти на себе ризик творця, і тоді з'явиться можливість мислити цим досвідом, увійти в цю подію, а не робити її об'єктом «незацікавленого» споглядання, що цей досвід руйнує. На противагу орієнтаціям на раціональ­ний модус здорового глузду Дельоз спирається на безособове і доіндивідуальне поле, яке не можна визначити як поле свідо­мості: неможливо зберегти свідомість як середовище, відмовля­ючись від форми особи і точки зору індивідуації.

Доіндивідуальні, безособові, аконцептуальні сингулярності, за Дельозом, коріняться у нейтральній, проблематичній, бай­дужій, незворушній стихії, головною властивістю якої є індифе­рентність відносно приватного і загального, особистого і безо­собового, індивідуального і колективного. Сингулярність безцільна, безнамірна, нелокалізована. Наприклад, свавільна оди­ничність битви не дозволяє їй здійснитися, не дає поділити її учасників на боягузів і сміливців, переможців і подоланих; бит­ва як подія розгортається після всього цього, за її здійсненністю.

Жак Дерріда (1930) презентує постструктуралістський ва­ріант постмодернізму. Деконструкція тлумачиться як спонтан­на свавільна подія, що більш нагадує самоінтерпретацію. Така подія не потребує ні мислення, ні свідомості, ні організації з боку суб'єкта. Позитивним моментом є те, що деконструкція розглядається через «винахід» («інвенція»), що охоплює багато інших значень: відкриття, творіння, уява, установлення тощо. Стосовно філософії, яку він тлумачить як метафізику свідомості, суб'єктивності та гуманізму, Дерріда критикує самі її засади, адже з множини відомих дихотомій (матерія та свідомість, дух та буття, свідомість та несвідоме, зміст та форма, внутрішнє та зовнішнє, позначене та непозначене, чоловік та жінка тощо), метафізика, як правило, надає переваги якійсь одній частині, частіше це виявляється свідомість та все, що з нею пов'язане: суб'єкт, суб'єктивність, людина, чоловік. При такому виборі метафізика розглядає суб'єкта як автора і творця, що наділений «абсолютною суб'єктивністю», прозорою самосвідомістю та здатністю все контролювати. Причому метафізика виявляєть­ся фаллоцентризмом, оскільки в центрі стоїть людина, в першу чергу - чоловік.

Дерріда висуває гіпотезу про існування «архиписьма», що передує усній мові та писемній, притаманно їм. Вся історія вивляється історією репресій, гноблення, принижень та витіс­нення, бо «письмо» віддало свою первинну роль усній мові та логосу, Дерріда пропонуює відновити справедливість, показа­ти, що «письмо» має навіть більший творчий потенціал, ніж голос та логос.

У розумінні Дерріди несвідоме не має системних властивос­тей, воно не пов'язане з часом та місцем, воно всюди та ніде; проте воно весь час вторгається у свідомість, збуджує її, в силу чого свідомість втрачає впевненість, логічність та прозорість. Звичні опозиції (нормальне та патологічне, буденне та ідеальне, реальне та уявне тощо) Дерріда перетворює на поняття «нероз-в'язувані»: вони не можуть бути ні первинними, ні вторинними, ні істинними, ні невірними, ні поганими, ні добрими. Смисл «не-розв'язуваних понять» розгортається через перехід у свою про­тилежність, яка продовжує процес до нескінченості. Відбуваєть­ся неперервне зміщення, зсув, перехід у щось інше, адже « у кожного буття є своє інше». В аналізі постмодерніста Дерріду цікавить не результат, а лише пульсація думки, а претензії логіки, розуму та свідомості виявляються невиправданими.

Мітель Фуко (1926-1984) розробив концепцію європейсь­кої науки та культури, основу якої складає «археологія знання», а її ядром виступає проблематика «знання - мови», в центрі якої - поняття епістеми.

Епістема являє собою «фундаментальний код культури», що визначає конкретні форми мислення, знання та наук для даної епохи. З 70-х років на перший план, згідно Фуко, виходить проблема «знання - насильство» та «знання - влада». Влада в теорії Фуко перестає бути власністю якоїсь політичної сили, конкретного класу, тому її не можна захопити, передати. Вона не локалізується тільки в державному апараті, а розповсюд­жується по всьому соціальному полю. Така влада стає анонім­ною, невизначеною, невловимою, підкорюючи і гнобителів, і пригноблених.

Джанні Ваттімо (1936) представляє герменевтичний ва­ріант постмодерністської філософії. Поняття буття, на його думку, ослаблене, воно розчиняється в мові, а тому виступає єдиним буттям, що може бути пізнаванне. Філософське мислен­ня має три основні властивості: 1) воно є «мисленням насолод-ження», яке виникає при пригадуванні та переживанні духов­них форм минулого; 2) воно є «мисленням контамінації», що означає змішування різних видів та форм досвіду; 3) воно ви­ступає як осмислення технологічної орієнтації світу, що включає намагання осягнути «останні основи» сучасного життя.

Характерною рисою постмодерністської літератури стають лапки, що є вказівкою, акцентом на небезумовності будь-яких сингнифікацій. Серед мислителів постмодерністської орієнтації можна назвати і таких авторів, як М. Серр, Батай, Бланшо, Лаку-Лаббарт (Франція), О. Марквард, Д. Кампер (Німеччина), Дж. Ваттімо (Італія), Рорті (США) та ін.

Таким чином, можна вважати, що постмодернізм у філософії знаходиться в руслі тенденції, що виникла в першій половині ХХ ст. в результаті «лінгвістичного повороту» (Дж. Сьорль), що найбільше мірі відобразився в неопозитивізмі, герменевтиці та структуралізмі. Тому постмодерністська філософія існує в двох варіантах - постструктуралістському та герменевтичному.

У методологічному плані постмодерністська філософія спи­рається на принципи плюралізму та релятивізму, вона посту­лює «численність порядків», неможливість встановлення ієрархії. Кожна теорія, парадигма, концепція, інтерпретація ма­ють однакові пізнавальні характеристики та є однаково віднос­ними. Згідно з принципом плюралізму, світ не має єдиного центру, він розпадається на множину фрагментів, між якими відсутні стійкі зв'язки

Постмодернізм відмовляється від категорії буття як фунда­менту, єдиним буттям визнає мову. Скептично ставлячись до істини, він рішуче заперечує сцієнтизм та перегукується з аг­ностицизмом. Постмодерністська філософія висловлює розча­рування в раціоналізмі, в розроблених на його засадах ціннос­тях та ідеалах Для нього характерне скептичне ставлення до людини як суб'єкта діяльності та пізнання, заперечення антро­поцентризму та гуманізму.

У цілому, постмодерністська філософія виглядає досить су­перечливою, парадоксальною, невизначеною. її можна сприй­мати як перехідний стан у перехідну епоху, коли постмодернізм успішно руйнує сторони та елементи попередньої епохи, що віджили, але не може запропонувати нову методологію творен­ня нового світу.

Отже, розгляд основних напрямів сучасної західної філо­софії свідчить про багатоплановість, широкий спектр проблем і різноманітність підходів до їх вирішення. Скарбниця світової філософської думки завдяки сучасним західним філософам збагатилась новими висновками і положеннями. Мислителі розкривають нові закономірності в розвитку суспільства, при­роди мислення, засобами філософії узагальнюють досвід сусп­ільного розвитку, досягнення науки і культури людства.