Філософія - Підручник (Подольська Є. А.)

Розділ третій особливостІ розвитку та основнІ моделІ класичноЇ фІлософІЇ

Соціокультурні умови          Класична модель філософії

становлення класичної формувалась під впливом тих філософії        уявлень про її сутність та завдан-

ня, які були закладені ще в ан­тичній філософії та були суттєво доповнені тенденціями, що почали з'являтись у культурі вже пізнього середньовіччя. Виникнення і розвиток номіналістичних течій, поява інтересу до дослідного пізнання природи, початок звільнення природознавства від теології, розширення передових матеріалістичних ідей - усе це підготувало занепад схоластики і нове піднесення науки та філософії епохи Відродження.

Епоха Відродження визначається як історичний процес ідей­ного і культурного розвитку, який приходить на зміну серед­ньовіччю і сам передує періоду ранніх буржуазних революцій. У цілому епоха Відродження починається в XIV-XV ст. і за­вершується в XVI-XVII ст. Епоха Відродження (фр. - Рене­санс) є періодом подолання попередньої тривалої стагнації (за­стою) виробничих сил. Це епоха започаткування капіталістичних відносин, формування національних держав, абсолютних монархій, епоха глибоких соціальних конфліктів -Селянської війни в Німеччині, релігійних війн у Франції, Нідерландської буржуазної революції, Реформації, католицької реакції в Європі. У XVI ст. з'являється третій напрям у христи­янстві - протестантизм.

Філософія епохи Відродження тісно пов'язана з розвитком природознавства, великими географічними відкриттями, успі­хами в галузі медицини (М. Сервет відкрив закони кровообігу, Д. Фракастро створив вчення про причину інфекційних захво­рювань, з'явилися праці Ан. Везалія з анатомії), механіки, аст-

 

 

рономії. Тому долі філософських вчень і долі самих філософів не можна зрозуміти поза політичними та ідеологічними конф­ліктами епохи.

Відмінними рисами філософії Відродження, антифеодальної у своїй основі, є:

її світський характер;

гуманістичний світогляд;

«відродження» античної традиції, античної культури (звідси і назва);

спрямування проти християнсько-схоластичної культури середньовіччя.

З руйнуванням старих феодально-релігійних уявлень і ство­ренням нової системи цінностей, що відповідала буржуазній епосі, яка зароджувалась, був пов'язаний антропоцентризм. Центром світу проголошувалась людина, яку вважали частиною природи, найдосконалішим її витвором. На противагу феодаль­но-церковному аскетизмові, проповіді пасивності нова, гуман­істична етика звеличувала людську діяльність. «Я людина, і ніщо людське мені не стороннє», - цей старовинний вислів став лозунгом гуманістів, їх погляди просякнуті оптимізмом, вірою в силу людської особистості, у її право на земні радощі. Гуман­істичний характер чітко виявляється уже на першому, ранньо­му етапі Ренесансу (ХІV-XV ст.) і зосереджується перш за все в Італії. Пізніше, в XVI-XVII ст. Відродження набуває природ­ничої орієнтації.

Гуманізм (від лат.: питати - людський) у широкому ро­зумінні означає потяг до людяності, створення умов для гідно­го людини життя. Гуманізм починається тоді, коли людина по­чинає міркувати про саму себе, - свою сутність і призначення, сенс свого буття. У вузькому розумінні слова гуманізм визна­чається як ідейний рух періоду Ренесансу, змістом якого є вив­чення і розповсюдження античних мов, літератури, мистецтва і культури. Гуманістичні ідеї Відродження відбивались в обра­зотворчому мистецтві, спочатку в Італії (Джотто, Боттічеллі, Рафаель, Мікеланджело, Леонардо да Вінчі), а потім і в інших країнах. Художники епохи Відродження у своїх творах відоб­ражали силу, велич, красу енергійної ділової людини - борця з усіма її фізичними та психологічними особливостями на тлі реальної природи. В літературі видатними представниками були Ф. Петрарка, Дж. Боккаччо, Т. Тассо та ін. Філософія в епоху Відродження повертається до проблем людського буття. Якщо в середні віки існувала думка, що людина створена за подобою Бога, але вона гріховна, то гуманізм Відродження зовсім інакше розуміє призначення людини. Людська особистість, яка нама­гається розірвати ланцюги станового та корпоративного ладу, постає в центрі уваги. Філософія як наука про людину рішуче протиставляється гуманістами того часу наукам про Бога. Інди­відуалізм епохи Відродження спрямований проти ієрархії ро­дового аристократизму, бо доводить, що шляхетність дається не з народженням, а досягається особистими зусиллями.

Антропологізм гуманістичної філософії означає, по-пер­ше, першочерговий розгляд не проблем онтології, а етичних проблем; по-друге, перебудову всієї картини світу, переос­мислення співвідношення Божого і природного. Велику увагу гуманісти приділяють земним проблемам існування людини,  її діяльності.

Гуманісти не відкидали тезу про створення людини Богом, безсмертя душі; основне завдання філософії вони вбачали не у протиставленні Божого і природного в людині, а у розкритті гармонії духовних і матеріальних засад у ній. Філософія в цей період перестала бути служницею богослов'я. Було відкинуто церковні догми і створено новий, раціональний, життєстверд-жуючий світогляд. Так, П'єтро Помпонацці (1462-1524) під прикриттям двоїстої істини висловлював матеріалістично-атеї­стичні ідеї. У трактаті «Про безсмертя душі» він стверджував, що всі найважливіші проблеми повинні розглядатися у двох різних планах - філософському та релігійному. Безсмертя душі, свобода волі, можливості чудотворців не можуть бути доведені філософією, а тому повинні бути визнані лише для «простого люду», а істинними «богами землі» є філософи. «Чудодійства» Помпонацці пояснює збудженою фантазією людини або брехнею жерців.

В основу лютеранського віровчення було покладено догмат про досягнення «небесного врятування» завдяки особистій вірі, а не підкоренню авторитету церкви та різних пожертв на її користь. Мартін Лютер (1483-1548) - професор теології Віттенберзького університету 31 жовтня 1517 р. прибив до две­рей церкви м. Віттенберг свої знамениті «богословські тези». У дев'яносто п'яти тезах було піддано критиці офіційну католиць­ку доктрину. Висуваючи тезу про «загальне священство», Лю­тер по суті робив непотрібним духівництво. Лютер переклав Біблію німецькою мовою, зробивши її зміст ближчим і зрозум-ілішим основній масі віруючих. По-новому переосмислювала­ся антична спадщина. Особливо поширилися ідеї пантеїзму, які використовували в боротьбі із схоластикою.

Пантеїзм (усе Бог) - філософсько-релігійне вчення, за яким Бог є безособовим початком, розлитим в усій природі, тотожним з нею або з її субстанцією. Пантеїст Мюнцер вважав, що віра -це пробудження; розуму людини. Немає потойбічного пекла, покарання, все треба шукати в земному житті. Христос був та­кою ж людиною, як і ми. Пантеїстичною є і філософія Нікколо Кузанського: він стверджував, що «Бог в усіх речах, як всі вони в ньому».

Одним із головних завоювань філософської думки був роз­виток натурфілософії (Н. Кузанський, Г. Галілей, Н. Коперник, Дж. Бруно, Б. Телезіо). Натурфілософія (від лат. natura - при­рода) - система умоглядних і часом фантастичних уявлень про природу. Обмеженість наукових знань про природу натурфіло­софія намагалась компенсувати філософськими роздумами про неї. В епоху Відродження натурфілософія відіграла велику роль у боротьбі проти схоластики. Натурфілософи того часу розви­нули низку глибоких матеріалістичних та діалектичних ідей: Дж. Бруно, наприклад, висунув ідею про нескінченність при­роди і незліченність світів, що входять до її складу, Нікколо Ку-занський - про збіг протилежностей у безмежно великому і не­скінченно малому.

Нікколо Кузанський (1401-1464) - син німецького рибал­ки - був кардиналом римської церкви, але став захисником віротерпимості та церковної реформи. Він вважав, що Всесвіт нескінченний, що Земля не є центром світу, а подібна до інших планет. Визначний астроном і математик свого часу, він склав першу географічну карту Центральної та Східної Європи. Пізнання вищих істин досягається не шляхом схоластичних роздумів, а на засадах досвіду. Таке пізнання Кузанський на­зивав «вченим незнанням», на відміну від схоластичного «знан­ня». Збіг протилежностей Кузанський ілюструє та обґрунтовує даними математики. Разом з тим він стверджував, що тільки інтуїтивним шляхом людина може збагнути, що у вищій єдності світу співпадають протилежності.

 

Великим науковим відкриттям, яке сприяло звільненню природознавства з-під влади релігії, було створення видат­ним польським вченим Коперником гелі­оцентричної системи світу. У своїй праці «Про обертання небесних сфер» (1543) він висунув і обгрунтував положення про те, що центром світу є не Земля, а Сонце, що Земля - одна з рядових планет і не є нерухомою, а рухається довкола своєї осі і навколо Сонця. Таким чином, було підірвано релігійні теорії геоцентризму і антропоцентризму, що панували протягом тривалого часу та стверджували, що Земля перебуває в центрі Всесвіту і створе­на Богом заради людини. Церква розгорнула шалену атаку про­ти нової теорії Коперника, Оголосила її єрессю, а твір славет­ного астронома включила до «Індексу заборонених книг».

У 1600 р. в Римі за вироком інквізиції був спалений на вог­нищі мужній вчений Джордано Бруно, полум'яний прихиль­ник і пропагандист вчення Коперника. Він висунув сміливу на той час ідею про безкінечність Всесвіту і безмежну кількість світів, подібних до нашої Сонячної системи, які постійно вини­кають і гаснуть. Він стверджував матеріальну єдність світу та об'єктивність його законів. Дійсна філософія, на думку Бруно, повинна спиратися на науковий досвід; потрібно покінчити із схоластикою, з її далекими від життя дефініціями, з її ворожне­чею проти дослідницького знання. Бруно виступав проти підкорення знання вірі. Він виступав проти теорії «двоїстої істи­ни» і вважав за істину тільки науку.

Бруно розробив нову матеріалістичну концепцію Всесвіту. Згідно з його теорією, Всесвіт єдиний, матеріальний, нескінчен­ний і вічний. Земля - маленька частинка у необмеженому світі. Матеріалістичний та атеїстичний світогляд Бруно мав пантеї­стичний характер. Основою світу він вважав єдину матеріаль­ну субстанцію, .наділену творчою силою. Природа для нього -це «Бог» у речах. Завдання філософії - пізнання єдиної суб­станції як причини, початку всіх природних явищ. Згідно з те­орією пізнання Бруно, існують три ступені осягнення істини: відчуття, розум та інтелект». Філософія Бруно оптимістична. Світ у цілому гармонійний та досконалий, недосконалість та смерть притаманні лише одиничним явищам.

 

 

Галілео Галілей завершив вчення Коперника і Бруно, поклавши початок телескопічній астрономії. Він досліджу­вав місце Землі в Сонячній системі, роз­крив основні закономірності будови і розвитку Всесвіту. В розумінні матерії Галілей близький до атомістів. Він запро­понував ідею матеріальної субстанції як єдиного незмінного підґрунтя природи, яка має структуру і потребує для свого опису виключно механіко-математичних засобів (фігури, числа, руху). Так звані вторинні якості (смак, запах, колір) не мають субстанціальності, ненаукові. В гносеології вчений розвивав ідею безмежності пізнання природи.

Діяльність Н. Коперника, Дж. Бруно, Галілео Галілея та інших вчених завдала удару церковному вченню про Всесвіт і природу, заклала підвалини науково-дослідниць­кого природознавста.

Однією з найістотніших особливостей епохи Відродження була її діалектичність, що виявилась у визнанні вічного руху, змінюваності буття, у вченні про «збіг протилежностей» (Н. Ку-занський, Дж. Бруно). Для перших натурфілософів було власти­вим захоплення магією. Природу уявляли вони таємничою кни­гою, шифр до якої шукали у числовій символіці, у пізнанні «світових душ» та «стихійних духів». Але магія Відродження ставила своєю метою панування людини над природою завдяки пізнанню її «сил». Один з типових представників ранньої натур­філософії у її магіко-містичній формі - швейцарець Парацельс (1493-1541). Його наукові інтереси мали три основні напрямки:

виявлення характеру і методу наукового знання;

оновлення медицини;

підготовка наукової хімії.

Парацельс ввів до обігу цілу низку нових лікувальних за­собів рослинного та мінерального походження. Разом з емпірич­ними даними він надавав великого значення примітивній сим­воліці. Так, він запропонував для лікування серцевих захворювань плоди однієї рослини лише тому, що вони мали форму серця.

На думку Парацельса, процеси в організмі людини - це хімічні сполуки і перетворення трьох основних «начал»: 1) ртуті - відповідно до духу; 2) солі - до тіла; 3) сірки - до душі, що поєднує дух із тілом. Усі властивості тіл він пояснює різними пропорціями в них усіх трьох «начал». Хвороба зумов­лена невірним поєднанням ртуті, сірки та солі. Таке розуміння людського організму привело Парацельса до створення медич­ної хімії, або ятрохімії. Медицина є для Парацельса дійсною наукою, бо піклується про людину, а людина - центр Всесвіту і кінцева мета всього творіння.

Творчість Леонардо да Вінчі (1452-1519) - це яскравий зразок поєднання художньої та наукової діяльності. Леонардо виступив проти духовної диктатури католицької церкви, нази­ваючи її «розсадником брехні». Піддаючи критиці теологію та забобони, він стверджував, що всі явища природи підкорюють-ся об'єктивному закону необхідності. «Необхідність - настав­ниця та улюблениця природи. Необхідність - тема та винахід­ниця природи, і вуздечка, і вічний закон». Мислителя глибоко цікавили питання теорії пізнання. Він виступав проти теорії «двоїстої істини», стверджуючи, що істина одна і належить вона не релігії, а науці. Витоками чуття він вважав вплив на­вколишнього світу, природи на органи чуття, а чуття - поча­ток пізнання. Необхідно спиратися на експеримент, який є істинним підґрунтям науки. Леонардо намагався поєднати ем­піризм та раціоналізм; спираючись на досвід, встановлювати причинний зв'язок явищ природи, «починаючи з досвіду та з ним вишукувати причину». Стихійною діалектикою просякнуті міркування Леонардо про можливість і дійсність, про перехід матерії з одного стану в інший. Не втратили свого значення і в наш час визначні здогадки Леонардо про єдність науки та прак­тики, хоча практику він розумів дуже вузько, лише як наукову та художню діяльність.

Серйозний крок у розвитку філософії в Італії зробив Бер-нардіно Телезіо (1509-1588), пропагуючи дослідницьке вивчен­ня природи. У своєму основному творі «Про природу речей згідно з їх власними принципами» він відзначав, що об'єктив­но існує вічна і незмінна матерія, однорідна, нестворювана та незнищувана. Разом з тим він вважав, що всі природні сили живі. У ролі джерела рухомості матерії він вбачав протилежність тепла та холоду.

Іспанський вчений Хуан Луїс Вівес (1492-1540) у своїх творах «Про науки», «Про початок, розподіл та користь філо­софії», «Дороговказ до мудрості» та ін. виступає як гуманіст, пристрасний поборник прогресу та науки. Філософія Вівеса ду­алістична, бо поряд з матеріальною субстанцією він визнає ду­ховну - Бога і стверджує, що існують такі священні речі, в які Бог заборонив проникати людині. Дуалізм Вівеса виявляється у його вченні про протилежність душі та тіла. Тілу притаманні здоров'я, сила, красота та їх протилежності - хвороба, слабкість, каліцтво. У душі є знання і чесноти та їх протилежності - не­уцтво та хиби. Якщо вища частина душі керується розумом, волею, то нижча - різними афектами.

Боротьба проти схоластики та мракобісся за нову, гумані­стичну культуру провадилася в ХУ-ХУІІ ст. також і в Нідер­ландах. Письменник-сатирик Еразм Роттердамський (1466­1536) у своєму творі «Похвала Глупоті» впроваджує ідею роз­повсюдження освіти як засобу для виправлення усіх соціальних прикрощів. Він висміює вади феодального суспільства, якими, на його думку, опікується «цариця Глупота». Він виступає за миролюбні стосунки між народами. У творі «Скарга Миру» він стверджує, що у війні зацікавлені тільки ті, чий добробут зале­жить від людського горя.

XVI ст. у Франції ознаменувалося великим піднесенням художньої літератури, політичної публіцистики, культури вза­галі. Видатний французький філософ того часу П'єр де ла Раме (Рамус) (1515-1572) вважав єдиним джерелом знань не божу щиросердність, а «природну мудрість» і розум людини. Щоб досягти досконалості в науках, він вважав за необхідне виро­бити правильний метод, який пов'язував з математикою. Раме намагався створити логіку, що була б вільною від середньовіч­ної схоластики.

Із закликом до віротерпимості виступив французький філософ Мішель де Монтень (1533-1592). Його філософії був притаман­ний скептицизм. Змінюються люди, говорив він, а з ними зміню­ються і погляди; кожна думка є плід індивідуального розвитку людини, і тому непотрібно надавати цим поглядам об'єктивного значення. Відчуття, головне джерело наших знань, - облудні та недостовірні. Скептицизм Монтеня спрямований проти серед­ньовічної схоластики. Він розповсюджується і на політичну сферу. Він виступає проти революційних нововведень, за дот­римання законів, співчуває бідним. Його ідеалом є людина, вільна від феодально-станових ланцюгів, релігійного гноблен­ня, ідейної та політичної диктатури церкви. У центрі його філо­софії - людина як вільна індивідуальність. «Я розмірковую про самого себе», - говорить Монтень. Другим пунктом його про­грами є культ природи. Закономірний і постійний плин приро­ди, незалежний від людської мінливості стан речей - ось що викликає захоплення Монтеня.

Філософські праці П'єра Шаррона (1541-1603) «Про мудрість», «Короткий трактат про мудрість» присвячені аналі­зу людської психіки, правил пізнання і основних моментів пра­ва як вчення про взаємовідносини людей. Шаррон вважав, що людина метушлива та несильна, схожа на тварину, є її «сусід­кою та ріднею». У той же час людина горда та пихата і може підкорюватись голосу істинної моралі. Основа цієї моралі -наслідування природі. Причиною всіх вад та хиб у поведінці людини є відволікання від природи, її сутності. Людина - час­тина природи, і в кожній людині є частина природи. Істинна мораль випливає з природи, а не з релігії. Наслідування при­роді та «здоровий глузд» Шаррон тлумачить як «насолоду».

Таким чином, філософська думка епохи Відродження все більше відходить від схоластики і наближається до пізнання людини, її здібностей, потреб, вчинків. На противагу теологіч­ному тлумаченню явищ природи, що його давала схоластика, на перший план висувалися спроби їх наукового пояснення.

Епоха Відродження - це початок формування нового типу виробництва, епоха формування європейських націй. Соціаль­но-економічні зміни, які сталися в епоху Відродження, відоб­разилися в соціальних концепціях, що презентували суспільство як суму ізольованих індивидів. У цей період виникли соціальні утопії (Т. Мор, Т. Кампанелла), що проповідували ідеї рівності людей, ліквідації приватної власності, соціально-корисне засто­сування досягнень науки. Можна виділити три напрямки по­будови соціальних концепцій: концепції централізованої держави, теорії природ­ного права і утопічні соціалістичні теорії.

Уже в кінці XV ст. в Італії виявилася гостра потреба в сильній, централізованій державі, яка б могла політично об'єднати країну. Тому ідеї державного абсолютиз­му знаходили велику підтримку. Автора­ми цих теорій були італієць Н. Макіа-веллї та француз Ж. Боден.

Нікколо Макіавеллі (1469-1527) відокремлює політику від теологічних уявлень. Політика - автономна частина людської діяльності. Вона є втіленням вільної людської волі в межах необхідності («фортуни»). Політику визначає не Бог, не мораль, а практика, природні закони життя і людська психоло­гія. Мотивують політичну діяльність, за Макіавеллї, інтереси, потреби, потяг до збагачення.

Правитель нового типу, який став на шлях «долі», «форту­ни», не повинен пов'язувати себе правовими приписами, нор­мами, релігією або власним словом. Він керується тільки фак­тами і має право бути грішним, жорстоким, нещадним. Термін «макіавеллізм» став синонімом політики, яка керується принци­пом «мета виправдовує засоби».

Ще одну концепцію абсолютизму запропонував Жан Боден (1530-1576), який теж інтереси держави ставив вище релігій­них. Основою держави є сім'я. Державу він визначає як право­ву владу над соціальними питаннями кількох родин. Монарх -єдине, абсолютне джерело права, суверенності.

В епоху Відродження активно обговорювались і проблеми права. На той час існувало два тлумачення права: як вияв Бо­жого суду і тому воно мало характер необхідності, абсолютності і вічності (так було в середні віки) і як продукту угоди людей, який є відносним, може змінюватись (цей підхід зустрічаємо вже за давніх часів). Але існує ще й третя інтерпретація, згідно з якою право має людське походження, але, не дивлячись на це, воно необхідне, бо його сутність витікає з загальної людської природи. Це так зване «природне» право. Цієї концепції дот­римувався голандський юрист, історик і політик Гуго Гроцій (1583-1645), який визнає існування Божого права і права людського. У людському праві він розрізняє громадянське і при­родне право. Громадянське право виникає історично, обумов­лене політичною ситуацією, а природне право витікає з природ­ного характеру людини і є предметом не історії, а філософії.

В епоху Відродження, пов'язану з первинним накопичен­ням капіталу, виникають теорії, які критично реагували на соц­іальну диференціацію. В них висловлюються ідеї соціальної рівності людей. Ці теорії одержали назву утопічних. Термін «утопія» (неіснуюче місце) походить від назви фантастичного острова з однойменного твору (1516) англійського філософа Томаса Мора, де ніби-то було створено ідеальний суспільний лад. Надалі термін «утопія» був поширений на всі науково нео-бґрунтовані проекти взірцевого суспільного устрою. Корінь зла Мор вбачав у приватній власності. Він говорив, що держава -це змова багатіїв задля гноблення простого народу. Ідеалом суспільного устрою для Мора були суспільна власність, високо-організоване виробництво, доцільне керівництво, яке гарантує справедливий і рівний розподіл суспільного багатства.

Т. Кампанелла у своїй праці «Місто Сонця» (1623) також висунув ідею рівності людей, виступав проти приватної влас­ності, проти багатих і бідних. Нове суспільство засноване на засадах загальної праці, яка є найбільш почесною справою. Мета «Міста Сонця» - земні благополуччя, добробут його жителів («солярійців») і розвиток культури. Таким чином, у цих пер­ших соціалістичних утопіях проголошено вимоги щодо вста­новлення повної рівності, добробуту, миру, щодо розвитку ду­ховних сил людства.

Взагалі ж філософська думка епохи Відродження відійшла від схоластики і наблизилась до пізнання людини, її вчинків, потреб і прихильностей.

Сімнадцяте століття відкри- Основні моделі          ває наступний період у розвит-

класичної філософії.       ку філософії, який прийнято на- Раціоналізм Емпіризм.     зивати філософією Нового часу. Просвітництво          Період XVI-XVII ст. - це пері-

од зародження і становлення ка­піталістичних виробничих відносин. У XVI ст. відбувається буржуазна революція в Нідер­ландах, у XVII ст. буржуазна революція розгортається в Англії, найбільш розвинутій у промисловому відношенні країні. Нарешті, французька буржуазна революція (1789-1794). Селянська війна в Німеччині, повстання під керівництвом Роберта Кета в Англії та інші виступи народних мас прискорюють процес розкладу фе­одальних відносин, змінюють становище церкви в суспільстві. І тільки в XVII ст. духовна диктатура церкви була підірвана.

Розвиток нового буржуазного суспільства породжує зміни не тільки в економіці, політиці і соціальних відносинах, він змінює свідомість людей. Найважливішим фактором такої зміни є наука, перш за все експериментально-математичне природо­знавство, яке започаткувалось у XVII ст. Не випадково XVII ст. називають епохою наукової революції. У XVII ст. поділ праці в промисловості викликає необхідність раціоналізації промисло­вих процесів і, як наслідок, розвиток науки, яка могла б цю раціоналізацію стимулювати.

Розвиток науки Нового часу, соціальні перетворення, які були пов'язані з розкладанням феодальних суспільних відно­син, а також послаблення впливу церкви зумовили нову оріє­нтацію філософії. Якщо в середні віки філософія виступала в союзі з богослов'ям, в епоху Відродження - з мистецтвом та гуманістичними знаннями, то тепер вона головним чином спи­рається на науку.

У кінці XVII ст. та в першій половині XVIII ст. в Західній Європі формуються прогресивні напрями у філософії, що були пов'язані з досягненнями природознавства і ворожі середнь­овічній схоластиці.

Щоб зрозуміти проблеми, які розглядає філософія XVII ст., потрібно звернути увагу, по-перше, на специфіку нового типу науки - експериментально-математичного природознавства, основи якого закладаються в цей період; по-друге, на те, що оскільки наука посідає провідне місце у світогляді епохи, то у філософії на перше місце виходять проблеми теорії пізнання (гносеології), особливо проблема наукового методу. Вже в епо­ху Відродження середньовічну схоластичну освіченість підда­вали постійній критиці. Ця критика ще більш гострою стає у XVII ст., але незважаючи на це, хоч і в новій формі, продов­жується середньовічна полеміка між двома течіями філософії: номіналізмом, який спирається на досвід, та реалізмом, який абсолютизує розум. Ці два напрями у XVII ст. трансформують­ся в емпіризм та раціоналізм.

Таким чином, варто зазначити, що філософія Нового часу обумовлена, по-перше, розвитком капіталізму (Нідерландська буржуазна революція 1566-1609 рр. і Англійська буржуазна революція 1640-1688 рр.); по-друге, розвитком експеримен­тально-математичного природознавства, а також, по-третє, по­слабленням впливу церкви.

Засновником емпіризму був англійсь­кий філософ Френсіс Бекон (1561-1626). За політичними поглядами він був ідеоло­гом буржуазії. Основні філософські погля­ди Бекона викладені в працях «Досліди, або повчання моральні і політичні» (1597), «Новий органон наук» (1620), «Про гідність і примноження наук» (1623) та «Нова Атлантида» (видана посмертно в 1627 р.) При дворі Якова і Стюарта Бе­кон зробив кар'єру, став лордом-канцле­ром, одержав титул віконта.

Бекон рішуче виступив проти релігійно-ідеалістичного світогляду, схоластичної філософії, відірваної від життя. Він називав схоластику неплідною, «як присвячену Богу монахи­ню, замість плодів вона приносить чортополох та колючки су­перечок та непогоджень».

Як і більшість мислителів Нового часу, він вважав, що зав­дання філософії - створити новий метод наукового пізнання, переосмислити завдання науки. Союз філософії з природознав­ством він називав «весільним храмом Духа та Всесвіту», і по­бажання на такому весіллі полягають у тому, щоб з'явились засоби допомоги для людства в цілому і винахідників у їх дослідній праці. Мету наукового пізнання він вбачає у прине­сенні користі людству. На відміну від тих, хто бачив у науці самоціль, Бекон підкреслював, що наука має служити практиці і тільки в цьому знаходити своє виправдання. Завдання науки полягає в поглибленні влади людини над природою. Об'єктом науки є природа, а її мета - перетворити природу в царство людини. Наука - засіб, а не мета сама по собі, її місія полягає в тому, щоб пізнати причинний зв'язок природних явищ задля їх використання на користь людства. Бекону належить відомий афоризм «Знання - сила», в якому відобразилася направленість науки. Він вказував, що «правильно знати - це знати опосе­редковано причинами», і закликав застосовувати такі нові ме­тоди пізнання, як індукція, дедукція, експеримент.

Розглядаючи історію науки, Ф. Бекон установив, що в ній виразно простежуються два шляхи пізнання: догматичний та емпіричний. Він показує, що вчений, який дотримується догма­тичного методу, нагадує павука, який тче павутину із самого себе, створює умовиводи, відірвані від життя. Вчений, який додержується емпіричного методу, намагаючись накопичити максимум фактів, нагадує мурашку, яка нерозсудливо тягне до мурашника все, що трапляється на її шляху. Істинний метод пізнання полягає в розумовій переробці матеріалів, які дає досвід. Учений, який дотримується такого методу, нагадує бджолу, яка збирає солодкі соки із квітів і переробляє їх на мед. Таким чином, Бекон намагався уникнути крайнощів емпіриз­му та раціоналізму.

Для того щоб оволодіти природою і поставити її на слугу­вання людині, необхідно, на думку англійського філософа, змінити наукові методи дослідження. В середні віки та в епоху античності наука, говорив він, користувалася головним чином дедуктивним методом, за яким думка рухається від загальних положень до конкретних висновків. Такий метод, на думку Бекона, мало придатний до пізнання. природи.

Усяке пізнання і усякий винахід повинні спиратися на досвід, тобто повинні рухатися від вивчення поодиноких фактів до загальних положень. Такий метод має назву індук­тивного. Індукція - форма умовиводу, за якої на підставі знан­ня про окреме робиться висновок про загальне, спосіб міркуван­ня, за допомогою якого встановлюється обґрунтованість висунутого припущення. Найпростішим випадком індуктивно­го методу є повна індукція, коли перераховуються всі предме­ти даного класу і виявляються притаманні їм властивості. У науці роль повної індукції не дуже велика. Частіше звертають­ся до неповної індукції, коли на основі спостережень кінцево­го числа фактів роблять загальний висновок відносно всього класу даних явищ. Бекон вважав за необхідне шукати не тільки факти, які підтверджують даний висновок, а й ті, що його запе­речують. Варто зазначити, що англійський філософ надмірно акцентував роль емпіричного методу дослідження, недооцінив­ши при цьому роль раціонального початку у пізнанні.

Бекон закликав звільнити знання від теології і схоластики. Він зазначав, що «Бог створив людський розум подібним до дзеркала, здатного відбити увесь Всесвіт». Звідси випливає його механічне по суті уявлення про істину як «точне» віддзер­калювання предметів і процесів природи і про помилку - як створення дзеркальної «копії» внаслідок впливу різноманітних зовнішніх причин, які він називає «ідолами» або «привидами».

Привиди бувають чотирьох видів: роду, печери, площі, театру.

«Привиди роду» - це спотворення, які пов'язані з тим, що людина прикладає до природи речей свою власну при­роду. Ці спотворення пов'язані з недосконалістю людсь­кого розуму.

Спотворення, котрі залежать від індивідуальних особли­востей кожної людини, різного рівня знань та світогляду, Бекон називає «привидами печери».

До «привидів площі» належать спотворення, що викли­кані невірним використанням слів, некритичним відно­шенням до неточної термінології. Бекон вимагав точності і визначеності значення і змісту наукових і філософських термінів.

«Привиди театру», за Беконом, - це помилкові теорії, що ваблять людей, як і театральні вистави, багатим вбранням, зовнішніми принадами. Вони породжуються сліпою вірою людей в авторитети, старовинні традиції.

Бекон створив вчення про матерію та її рух. Він розглядав рух як невід'ємну властивість матерії. Матерія вічна, вона пер­шопричина всього сущого. Він висловив думку про постійність кількості матерії. Матерії, на думку засновника експерименталь­ної науки, притаманна «напруженість», внутрішня сила. Він припускав існування в ній «чуттєвої» душі. Бекон вважав світ об'єктивно існуючим, припускав існування форм, які складають джерела «натур». «Одне і те ж є форма тепла і форма світла». Віддаючи данину алхімії, він вказував, що «знайшовши форму, яка створює властивості золота, можна прикласти цю форму до срібла і отримати золото». Таку науку він називав «натураль­ною магією».

Звичайно, філософська концепція Бекона була непослідов­ною. Він вважав, що наука і релігія сумісні, повинні мирно співіснувати, не втручаючись у справи одна одної. Оскільки душа людини походить від «Божого дихання», то про неї по­винна піклуватися тільки релігія. Він дав класифікацію наук. Історія та досвід засновують натуральну історію, на ній базуєть­ся фізика, потім філософія, а на вершині цієї ієрархії - Бог.

Бекон виступав за сильну централізовану державу, де тор­гівля, купці є «головною артерією» політичного тіла. Народ він вважав джерелом «смути», непорозумінь, а тому закликав зас­тосовувати «кровопускання» і «навіювання нездійсненних надій», щоб заспокоїти народ. Війну він сприймав як необхід­ну вправу політичного тіла, як фізичну зарядку для держави.

Значення філософії Ф. Бекона полягає, перш за все, у кри­тиці спекулятивного споглядацького підходу до світу, характер­ного для середньовічної схоластики. Врешті-решт його навіть можна розглядати як ідеолога і піонера сучасної індустріальної ери і культу науки.

Видатним представником англійського матеріаліз-му XVII ст. був Томас Гоббс (1588-1679). У своїх творах «Про громадя­нина» (1642), «Левіафан» (1651), «Про тіло» (1655), «Про людину» (1658) він ви­ступає проти теології, схоластики, псевдо­наук. Його філософія складається з матер­іалістичної онтології, номіналістично-емпіричної гносеології і теорії суспільної угоди (індивідуалістичної теорії держави і суспільства).

Томас Гоббс

На перший план у філософії Гоббс ви­суває механістичне тлумачення реальності, він заперечує існування першоматерії. На

його думку, реально існують лише конкретні речі. Головними властивостями матерії він вважає фігуру і протяжність; оскіль­ки у янголів немає цих ознак, вони і не існують.

Філософія Гоббса - типовий приклад механістичного тлума­чення людини як частини природи, функції якої принципово зво­дились до механічної форми руху, а закони розуму як природної властивості людини - до законів математики. Він не розумів спе­цифіки органічного світу: «Що таке серце, як не пружина? Що таке нерви, як не такі ж нитки, дріт, а суглоби - не такі ж коліща­та, які надають рух усьому тілу, як того хотів майстер?».

Гоббс змушений визнати, що людина є і моральною, духов­ною істотою. Він вказує на її двоїсту природу, на біологічне і соціальне в ній. Проте цю специфіку людини він тлумачить механістичне. Людина відрізняється від інших тіл природи тим, що здатна створювати штучні тіла: «Природне тіло створює штучне тіло, суспільство». Але ця діяльність не є творчою, оск­ільки людина лише повторює природні зразки.

Йдучи за Беконом, Гоббс вважав, що підґрунтям пізнання є чуттєве сприйняття. Але, як і Бекон, Гоббс також не зміг зро­зуміти діалектику чуттєвого та раціонального пізнання, відрива­ючи чуття від теоретичного мислення, індукцію - від дедукції.

Гоббс - один з перших філософів, котрий відмітив роль мови і слова у процесі пізнання. За їх допомогою відновлюємо в па­м'яті забуті думки, здійснюємо обмін думками. Продовжуючи розвивати номіналізм, він відзначав, що у пам'яті спливає «по­значка», «знак», які потім оформлюються як слово, символ.

У філософських поглядах Гоббса значне місце посідає вчен­ня про суспільні явища, зокрема про державу. Він показав, що держава не витвір Бога, а продукт свідомої діяльності людей.

Вихідним моментом міркувань Гоббса про суспільний устрій і державу є «природний стан людей». До виникнення суспільства це була війна всіх проти всіх. У цій війні не може бути переможців. Вихід з неї Гоббс бачить в утворенні держа­ви, заснованій на узгодженні інтересів. Держава - продукт сус­пільної угоди. Вона повинна забезпечити загальний мир і без­пеку. Гоббс відкинув концепцію походження держави від Бога.

Благо народу - найвищий закон держави. Гоббс розро­бив двадцять законів, сутність яких зводиться до «золотого правила»: «Не роби іншому того, що ти не хотів би, щоб вчи­нили стосовно тебе». Кращою формою державного правлін­ня мислитель вважав абсолютистську монархію. Держава -це чудовисько Левіафан. Усі люди тільки гвинтики цього штучного механізму, його раби. Звідси - безглуздість бороть­би проти держави. Гоббс одним з перших у Новий час сфор­мулював концепцію відчуження.

Вчений підкреслював егоїстичну природу людини. Підґрунтя людсько­го життя - складна гра інтересів. Ети­ка Гоббса має утилітаристський харак­тер: словом «добро» позначається те, що людині корисно, подобається, а «зло» - протилежне поняття.

Підкреслюючи значення філософії Т. Гоббса, зазначимо, що у нього одно­го з перших, погляди на державу і сус­пільство спираються на розум і досвід, а не на теологію. Джон Локк (1632-1704) - англійський філософ, який відіграв велику роль у розвитку теорії пізнання. Він пов'язував її з психологією, обґрунтовував залежність психіки від оточую­чого середовища. Основні твори Дж. Локка: «Дослід про людсь­ке розуміння» (1680), «Листи про віротерпимість» (1685-1692), «Розумність християнства» (1695), «Два трактати про держав­не правління» (1690), «Деякі думки про виховання» (1693).

Головна особливість філософської доктрини Локка -зміщення її проблематики у бік гносеології. Він у більшій мірі, ніж інші філософи-новатори, вказував на необхідність зву­жування і спеціалізації знання як важливої передумови його ефективності.

Своє вчення про пізнання він починає з критики теорії Де­карта «про уроджені ідеї». Локк доводить, що в розумі людини немає ніяких уроджених ідей. Всупереч Декарту він вважає, що уроджені ідеї взагалі не існують; люди народжуються з повністю чистою душею, подібно до білого паперу або до чистої дошки, яка потім заповнюється записами у процесі накопичення лю­диною знання і життєвого досвіду. Він вважає, що всі знання люди отримують тільки внаслідок досвіду, впливу матеріальних тіл на органи чуття.

Пізнання, згідно з Локком, є процес взаємодії людини з предметами матеріального світу. Досвід, з якого отримуємо знання, поділяється, за Локком, на внутрішній і зовнішній. Зовнішній - це досвід, який породжує ідеї внаслідок чуттєво­го сприймання зовнішніх матеріальних речей і явищ; внутрішній - досвід, який спирається на переживання і спос­тереження самої людини. Зовнішній досвід виступає як су­купність відчуттів (жовтого, білого, гарячого, холодного тощо), внутрішній - як рефлексія (прийняття таких операцій нашо­го розуму, як сприймання, мислення, сумнів, віра та ін.). Од­нак не всі ідеї однаково адекватно відображують свій об'єкт, і залежить це від якості самого об'єкта. Тому філософ розрізняє первинні і вторинні якості.

Первинні - це ті якості, які належать самим тілам. Оскіль­ки вони невіддільні від тіл, то Локк називає їх реальними якостями. До них він відносить протяжність, рух, спокій, форму, число.

До вторинних якостей належать кольори, звуки, смаки. Вторинні - це ті якості, котрі, нам здається, належать до речей, але насправді не знаходяться в них. Він вважав, що реальний світ не є таким багатобарвним, як це здається нам.

Локк намагався замінити віру на розум, вказуючи, що Бог створив світ, але потім не втручався в його розвиток.

Джон Локк розвивав індивідуалістичне розуміння суспіль­но-державного життя. Як і Гоббс, своє вчення про походження держави Локк протиставляв клерикально-роялістській ідеї про необмеженість королівської влади. Власність і працю він вва­жає невід'ємним атрибутом природної людини, яка повинна задовольняти свої потреби. Власність завжди характеризує людину і невіддільна від її егоїзму.

Вперше в історії політичної думки Локк висунув ідею розпо­ділу державної влади, бо тільки за цих умов можна гарантувати права особи. Верховна влада повинна складатися з трьох неза­лежних, але взаємозв'язаних інститутів. Законодавча влада при­значена парламенту, виконавча - в основному суду і армії, а федеральна, яка відає відносинами з іншими державами, - коро­лю та його міністрам. Ця концепція конституційної монархії являє собою теоретичне осмислення компромісу між буржуазією і дво­рянством. Локк був ідеологом класового лібералізму.

 

Видатним представником філософії Нового часу був французький філософ Рене Декарт (1596-1650), (в латинсько­му написанні Картезій). До основних творів Декарта належать: «Міркування про метод» (1637), «Роздуми про першу філософію» (1641), «Засади філософії» (1643), «Про пристрасті» (1649).

Центральним у реалістичній мета­фізиці Декарта є поняття субстанції. Він визначав субстанцію як річ, котра не потребує для свого існування нічо­го, окрім самої себе. Якщо виходити з цього визначення, то субстанцією, за Декартом, є тільки Бог. Створений світ Декарт поділяє на два види субстанцій: духовну та матеріальну. У розумінні субстанції Декарт посідає позицію дуалізму. Головною ознакою духовної субстанції є її неподільність, найважливіша ознака матеріальної - подільність до безкінечності. Основні атрибути субстанцій - це мислення і протяжність, інші їх атрибути похідні від цих перших: уявлен­ня, відчуття, бажання - модус мислення; рух, положення -модус протяжності.

Нематеріальна субстанція має в собі, згідно з Декартом, ідеї, які належать їй, а не набуті з досвіду, тобто є уродженими. До уроджених ідей Декарт відносив ідею Бога, чисел, а також деякі загальні поняття. Щодо матеріальної субстанції, головним атри­бутом якої є протяжність, то її Декарт ототожнював з приро­дою і говорив, що все в природі підкоряється законам механі­ки. Він був одним з творців класичної механіки.

Всесвіт, згідно з Декартом, - це великий механізм. Тварин­ний світ і саму людину він розглядає як складні машини, які підкоряються законам механічного руху. Декарт визначав лю­дину як «машину, що складається з кісток і м'яса». Розрізнюю­чи живе і мертве, він вважав, що тіло живої людини так відрізняється від мертвої, як відрізняється годинник або інший автомат, коли вони зібрані і у них є матеріальна передумова тих рухів, для яких вони призначені з усім необхідним для їх діян­ня, від годинника або іншої машини, коли вона зламана і коли передумова її руху відсутня. Декарт говорив: «Я - мисляча річ, або річ, яка має властивості мислити».

Слідом за Беконом та Гоббсом Декарт приділяє велику увагу розробці наукового методу пізнання. Якщо попередні філосо­фи розробляли методи емпіричного дослідження природи, то Декарт намагається розробити універсальний метод всіх наук. У теорії пізнання він розвиває раціоналізм, тобто вчення, згідно з яким розум, думка визнаються найвищою цінністю. На місце віри він ставить розум.

Метод наукового пізнання, який Декарт розглядає в своїх працях «Міркування про метод», «Правила для керівництва розумом», називається аналітичним. Цей метод вимагає ясності і чіткості пізнання, розчленування об'єкту на складові частини і вивчення їх, руху думки від простого до складного. Заснов­ник раціоналізму сформулював чотири правила методу:

Визнавати істинним тільки очевидне і чітке. Він вводить поняття «інтелектуальної інтуїції», яке служить вихідним пунктом виведення одного поняття з іншого.

Починати з простого і очевидного.

Шляхом дедукції одержувати більш складні висловлюван­ня. В противагу емпіризму (його метод індукція) Декарт висунув дедукцію. Зразок дедукції - хід математичного доведення від аксіоми до теореми.

Діяти так, щоб не випустити жодної ланки, тобто зберег­ти неперервність ланцюга умовиводів.

Обґрунтовуючи вирішальне значення раціоналізму в пізнанні, Декарт з недовірою ставиться до даних органів чуття. Він розвиває «метод сумніву». Все те, що викликає сумнів, тоб­то може бути, а може і не бути, несе в собі момент суб'єктив­ності і тому має бути відкинуте. Оскільки чуття іноді обманю­ють, Декарт готовий припустити, що не існує жодної речі, яка була б такою, якою її змальовують органи чуття. Можна підда­вати сумніву існування світу і навіть власного тіла. Але безсум­нівним щодо реальності існування, незаперечне очевидним є ідеально духовне мислення. Звідси знамените положення філо­софа: «Я мислю, отже, я існую».

Розглядаючи в цілому раціоналістич­ний метод Декарта, варто зазначити як позитивне, що у ньому, по-перше, відки­даються забобони, необгрунтовані автори­тети і, по-друге, висувається вимога об­ґрунтування розумом навіть того, чому ми довіряємо.

Видатним представником європейсь­кого раціоналізму XVII ст. був Бенедикт Спіноза (1632-1677). Нідерландський філософ відчув на собі великий влив філо­софії Декарта, але не сприйняв його дуа­лізму. Основні твори Спінози такі: «Про Бога і людину і її щастя» (1658-1660), «Богословсько-політичний трактат» (1670), «Трактат про удос­коналення розуму» (1662), «Етика» (1677).

Спіноза вчив, що існує лише одна субстанція - природа. Подолавши дуалістичні уявлення про протяжну і мислячу субстанції, оголосив протяжність і мислення атрибутами єдиної субстанції. Атрибут - це суттєва, невід'ємна влас­тивість предмета або явища, без якої вони не можуть існува­ти і мислити. Спіноза під атрибутом розуміє те, в чому вира­жається сутність субстанції.

Субстанція - причина самої себе (causa sui). Спіноза запе­речує існування надприродного, ототожнює Бога з природою, стоїть на позиціях пантеїзму. Природа існує вічно, не має кінця, вона є причина і наслідок, сутність і явище. Природа, субстанція, матерія і Бог становлять, згідно зі Спінозою, не­розривну єдність.

Вічна і нескінченна матеріальна субстанція виявляє своє існування у нескінченності модусів. Спіноза називає модусами індивідуальні конкретні речі і явища, причому єдність усій мно­жині модусів надає особливий безкінечний модус - рух. Мо­дусів існує безліч, субстанція ж одна.

Людина, за Спінозою, є частинкою природи, одним із її мо­дусів, котрому притаманний атрибут мислення. Проте не тільки людина, а й інші модуси-речі, за вченням мислителя, хоча і в різній мірі є живими. По суті Спіноза стоїть на позиціях гіло-зоїзму (філософське вчення, за яким здатність відчувати ніби притаманна всій матерії).

У теорії пізнання Спіноза розвиває раціоналізм. Чуттєве пізнання з його точки зору дає поверхове знання, вірні знання ми отримуємо лише за допомогою розуму. Найвищою формою пізнання Спіноза вважав інтуїцію, тобто таке пізнання, яке дозволяє людині чітко і виразно пізнавати речі і явища. Кри­терієм істини є чіткість.

У праці «Богословсько-політичний трактат» Спіноза піддав критиці книги Старого Заповіту, започаткувавши наукову крити­ку Біблії та вказавши на численні суперечності, які існують в ній.

У філософських працях Спіноза вирішує проблему свобо­ди. Свобода, згідно із Спінозою, є пізнана необхідність. Вільною, на думку Спінози, називається така річ, яка існує згідно лише з самою необхідністю, властивою природі, і викликається до дії сама собою. Необхідною є така річ, яка чимось іншим визна­чається до існування і дії за відомим і певним способом. «За необхідністю своєї власної природи» існує лише субстанція -Бог. Отже, свобода притаманна лише субстанції. Щодо люди­ни, то вона лише «частинка» природи (модус) і тому є скоріше річ «примушувана», ніж «вільна». Людина, відзначає він, як частина цілої природи, від якої вона залежить і якою вона уп­равляється сама по собі, нічого не може робити для свого спа­сіння і щастя. Таким чином, поняття свободи стосовно люди­ни набуває фаталістичного забарвлення.

Для вчення Спінози про природу і людську діяльність ха­рактерним є:

по-перше, заперечення теології;

по-друге, механічний детермінізм (однозначний зв'язок причини і дії, усунення випадковості),

по-третє, фаталізм - «Речі не могли бути утворені Богом ніяким іншим чином і ні в якому іншому порядку, ніж ут­ворені».

Готфрід Вільгельм Ляйбніц (1646-1716) - видатний німецький філософ і природодослідник. Ляйбніц був порадни­ком Петра І за часів створення Російської Академії наук. Ос­новні твори Г.В. Ляйбніца: «Монадологія» (1714), «Теодицея» (1710) та «Нові досліди про людський розум» (1704).

Він, погоджуючись із Спінозою в питанні про субстанціональ­ну основу світу, а також у визначенні божественноїприроди цієї субстанції (Бог у нього - первинна єдність), прагне якомога більше враховувати індивідуальність, унікальність і неповторність реаль­ного існування. Згідно з Лейбніцем, реальність складається з не­скінченної множини монад (безтілесних, простих субстанцій, не­подільних, незнищуваних). Об'єктивний ідеаліст Ляйбніц вважає, що монаді притаманна сила, самостійність. Виникають монади «з висвітлень Бога», вони «позбавлені вікон у зовнішній світ». Чис­ло монад нескінченне, всі вони активні. Монади є суто ідеалістич­ними, духовними конститутивними елементами буття. Монади, хоча і не взаємодіють фізично, все ж утворюють єдиний світ, роз­виток і рух якого регулюються верховною монадою (Богом). Мо­нади, згідно з Ляйбніцем, утворюють своєрідну ієрархію: від най-примітивніших несвідомих «малих перцепцій», монад - душ і монад - духів (з чітко виявленою самосвідомістю) аж до найдос­коналішої монади - Бога.

Ляйбніц слідом за Спінозою розглядає проблему свободи. Він широко тлумачить зміст самої необхідності. Ляйбніц відно­сить до необхідності все те, що не є можливим. Необхідність допускає ситуацію вибору, без якого ні про яку справжню сво­боду і мови бути не може. Свобода є свобода діяння. Ляйбніц розробив теорію про «передвстановлену гармонію» - теодицею (хеот - Бог, дМС - право, справедливість). Теодицея - це бо-говиправдання, спроба виправдати явне й непримиренне про­тиріччя між вірою в могутнього Бога та існуванням у світі зла і несправедливості.

У теорії пізнання Ляйбніц намагався замирити раціоналізм та емпіризм. Згідно з Ляйбніцем, людське знання має два дже­рела: досвід і розум і відповідно поділяється на істини досвіду (факту) та істини розуму (які є вічними). Ляйбніц намагався відмежуватися від крайнощів теорії «уроджених ідей», він стверджував: «Немає нічого в інтелекті, чого б не було у чутті. Крім самого інтелекту». На його думку, «уроджені ідеї» не є готовими поняттями, а тільки «неусвідомленими уявленнями розуму», які ще повинні бути реалізовані.

Людський розум схожий, за Ляйбніцем, не на чисту дошку, а на брилу мармуру з окресленими обрисами фігури, яку може вирізьбити з неї скульптор.

Для перевірки істин розуму достатні закони арістотелівсь-кої логіки (тотожності, протиріччя і виключеного третього); для перевірки «істин факту» необхідним є закон достатнього підґрунтя. Ляйбніц був засновником математичної логіки. Іде­алом Ляйбніц вважав формування універсальної мови (обчис­лювання), яка б дозволила формалізувати все мислення.

Філософське мислення Г. В. Ляйбніца являє собою верши­ну європейської раціоналістичної філософії. Взагалі метафізич­ний і місцями спекулятивний характер його поглядів містить низку діалектичних моментів. Тому необхідно відмітити вису­нуту ним ідею універсального розвитку.

Джордж Берклі (1684-1753) - англійський філософ, про­повідник містичного ідеалізму, який відверто заявляв, що основ­на його мета - боротьба з матеріалізмом. У своїх творах «Дослід нової теорії зору» (1709), «Трактат про засади людського знан­ня» (1710) та інших він наголошує на тому, що загальновідо­мий факт існування речей (столів, стільців тощо) аж ніяк не означає їх об'єктивного, незалежного від духу існування. Спи­раючись на вчення Локка про суб'єктивність вторинних якос­тей, Берклі проголошує усі якості суб'єктивними і внаслідок чого заперечує існування речей поза нашою свідомістю: «Я не за пе­ретворення речей в уявлення, а швидше навпаки - уявлень у речі». Ідеї він вважав не відбиттям речей, а самими реальними речами. Річ, за Берклі, - це сукупність уявлень, об'єднаних єди­ною думкою: «Якщо я їм вишню, вона реальна. Прибери відчут­тя м'якості, вологості, червоного, солодкого - вишня зникне, -доводив він. - Коли я відкриваю і закриваю очі, світ народ­жується і вмирає разом зі мною».

Заперечуючи буття матерії, Берклі визнавав існування тільки духовного буття, яке він ділить на «ідеї» і «душі». «Ідеї» -суб'єктивні якості, які сприймаються нами, вони пасивні, довільні; зміст наших відчуттів і сприймань зовсім не залежить від нас. Навпаки, «душі» діяльні, активні, можуть бути причи­ною. «Ідеї» не можуть бути копіями або подобою зовнішніх речей: «ідея» може бути схожа тільки на «ідею».

Речі і предмети є не чим іншим, як тільки нашими відчут­тями. Об'єкт і відчуття, за Берклі, одне й те ж, і тому не мо­жуть бути абстраговані одне від одного. «Існувати означає сприйматися». Це означає, що існують речі, які кимось сприй­маються. Якщо якась річ ніким не сприймається, то ми не мо­жемо говорити, що вона існує. Наприклад, вишня чи яблуко, стверджує Берклі, як і будь-який інший предмет, є не чим іншим, як комбінацією чуттєвих уяв: кольору, смаку, звуку. Звідси він робить висновок, що без суб'єкта немає і об'єкта. Тим самим він впадає до соліпсизму, висновку, що існує тільки один сприймаючий суб'єкт. Берклі намагається позбутися соліпсизму. Він говорить, що річ, яка перестала сприйматися одним суб­'єктом, може бути сприйнята іншим. А якщо б усі суб'єкти зник­ли, речі б існували як сума ідей у свідомості Бога. Бог - це та­кий суб'єкт, який ніколи не може зникнути, у зв'язку з цим не може зникнути і світ речей, створений ним. Бог існує вічно і «вкладає» у свідомість окремих суб'єктів зміст їх відчуттів. Визнаючи існування Бога, Берклі виходить вже з позицій об­'єктивного ідеалізму, а не суб'єктивного.

 

Вчення Берклі було своєрідною реакцією на .механістичний матеріалізм і емпіричне природознавство ХУН-ХУШ ст. і ста­ло одним з витоків суб'єктивно-ідеалістичних напрямів у філо­софії кінця XIX - початку XX ст.

Девід Юм (1711-1776) - англійсь­кий філософ, який вважав, що єдини­ми реально існуючими об'єктами є лише враження. Що ж до «субстанції» (матеріальної чи духовної), то це про­сто зручна фікція нашої уяви. У «Трактаті про людську природу» (1740) він намагався довести, що наша уява цілком вільно комбінує вражен­ня, результатом чого і є реальність.

тт. ~    .           ^          Девід Юм

Дійсність - це потік вражень. Отже,

єдино незаперечним є існування вражень, що ж до існування (чи неіснування) поза цими враженнями субстанції (тілесної чи духовної) - тут нічого сказати не можна. Психічне життя - це теж потік уявлень, пов'язаних з асоціаціями (простір, час, то­тожність, контраст, причинність).

Поставивши проблему об'єктивного існування причинно-наслідкових зв'язків, Юм вирішив її агностично; він вважав, що їх існування не можна довести, оскільки те, що вважають на­слідком, не міститься в тому, що вважається причиною, логіч­но з неї не виводиться і не схоже на неї. Юм вважає, що при­чинність має суб'єктивний характер, існує лише для того, щоб встановити послідовність (услід за блискавкою настає грім, це психологічно привчає пов'язувати їх разом). На думку Юма, не існує об'єктивної закономірності.

Питання про те, існує чи не існує об'єктивний світ, не можна вирішити. Юм сумнівається в існуванні матеріально­го світу і в можливості його пізнання, тобто, позиція Юма є скептичною: «Ми не тільки не знаємо, який світ, але й чи існує він насправді».

Юм надає критиці поняття духовної субстанції, а особу вва­жає «... низкою або жмутком... відчуттів, сприймань, які сліду­ють одне за одним». Ця критика переростає у нього в критику релігійної віри, якій він протиставив звичку буденної свідомості і розпливчасту «природну релігію». Юм виступав проти церк­ви, доводив, що релігійна віра походить від страху людей за своє «земне майбутнє».

Підґрунтям етики Юма є концепція незмінної людської природи. Людина - істота капризна, слаба, яка робить бага­то помилок. Освіта приносить їй не знання, а звички. Мо­ральні оцінки витікають з почуття задоволення. Крайнощі ж індивідуалізму може угамувати альтруїстичне чуття загаль­нолюдської симпатії.

Юм заперечував як ідею «влади від Бога», так і концепції походження держави на засадах суспільної угоди. Суспільство, за Юмом, виникло як наслідок розростання сімей, а політична влада - з інституту військових вождів, яким народ «звик» підкорятися. Юм стверджував, що ступінь законності влади залежить від тривалості правління і послідовності дотримуван­ня нею принципа приватної власності.

Під впливом ідей Юма розвивалась більшість позитивістсь­ких вчень XIX-XX ст. до емпіріокритицизму, неопозитивізму та лінгвістичної філософії.

Якщо в XVII ст. країною найбільш динамічного розвитку і гострих соціальних конфліктів була Англія, то у XVIII ст. конфлікти і суперечності починають виявлятися у фран­цузькому суспільному житті і у 1769 р. призводять до бур­жуазної революції.

Французьке Просвітництво являє собою широкий і міцний рух, який сформувався у другій чверті XVIII ст. Це не було лише політичне або філософське явище, хоч філософія, особ­ливо матеріалістична, відігравала в ньому важливу роль. Про­світництво об'єднало всіх прогресивно мислячих представників «третього стану»: юристів, філософів, буржуазію, природо­знавців. Просвітники критикували феодальний лад та його культуру, вимагали встановлення нових, прогресивних суспіль­них порядків, виступали на захист народних мас, за їх право на освіту і культуру. Вони вірили в людину, її розум і високе покликання. В цьому просвітники продовжували гуманістичні традиції Відродження.

Великий внесок у розвиток Просвітництва внесли енцик­лопедисти - французькі філософи, письменники і публіцис­ти XVIII ст., які брали участь у виданні «Енциклопедії, або Тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел», 35 томів якої вийшли в 1751-1780 рр. у Франції за редакцією Д. Дідро і Ж. Л. Д'Аламбера. До енциклопедистів належали Монтеск'є, Вольтер, Гельвецій, Гольбах, Руссо, Бюффон, Маблі, Конді-льяк, Тюрго. Енциклопедія систематизувала наукові досяг­нення передової думки XVIII ст.

Одним із перших філософів-про-світників був Шарль Луї де Мон­теск'є (1689-1755), який всупереч традиційному (в дусі «божественної зумовленності») тлумаченню історії запропонував розуміння її як при­родного, зумовленого законами про­цесу. Монтеск'є пов'язує дію закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише «розумом» як та­ким, але й з певними природними об­ставинами (розмірами території, рельєфом, звичаями і побу­том народу). Монтеск'є виступає за розподіл законодавчої, виконавчої та судової влади. Лише за умови такого розпод­ілу можливий державний лад, за якого ніхто не буде приму­шувати робити те, чого не зобов'язує закон, і не робити те, що закон йому дозволяє.

Одним з ідеологів Просвітництва був публіцист і письмен­ник Марі Франсуа Аруе Вольтер (1694-1778). До філософсь­ких творів Вольтера належать «Філософські листи» (1733), «Трактат про метафізику» (1734), «Основи філософії Ньютона» (1738 р.) та ін, а до літературно-художніх- «Генріада», «Орле­анська діва», «Смерть Цезаря».

Вольтер - деїст. Деїзм (від лат. (Івт - Бог) - принцип філо­софських вчень, які визнають Бога першоосновою світу, запере­чуючи його втручання в явища природи та в хід суспільних подій.

Соціально-політичні погляди Вольтера мали яскраво ви­явлене антифеодальне спрямування. Він боровся проти кріпацтва, виступав за рівність громадян перед законом, ви­магав свободу друку тощо. Але критику приватної власності рішуче заперечував, вважав неминучим поділ суспільству на багатих і бідних.

Розумним державним ладом, за Вольтером, є конституцій­на монархія на чолі з освіченим монархом. В основі філософії історії, на його думку, лежить ідея прогресивного розвитку сус­пільства, незалежно від волі божества. Але причиною змін в історії вважав зміну ідей, тобто був ідеалістом. Величезне зна­чення в діяльності Вольтера мала його боротьба проти клери­калізму. Вольтер рішуче виступав проти католицької церкви, яку вважав основним ворогом прогресу, проте не заперечував релігію взагалі.

Молодший сучасник Вольтера Жан-Жак Руссо (1712­1778), вбачаючи найбільш кричущу ваду сучасного суспільства в нерівності людей, ставить питання про походження цієї не­рівності і шляхи її усунення. У творах «Роздуми про походжен­ня і засади нерівності між людьми», «Про суспільну угоду, або принципи політичного права» та інших Руссо стверджує, що основою суспільного життя є «тілесні потреби», тоді як духовні потреби - його прикрасою. Головну причину переходу від рівності, яку він вважав природним станом, до нерівності Рус­со вбачав у приватній власності, у виникненні держави і взаємній залежності людей.

Суспільство, в якому існує нерівність, має бути ліквідовано і натомість збудовано нове на принципах суспільного догово­ру. Нове суспільство відчужує майже все на користь держави, а держава забезпечує за кожним користування цим майном, не допускаючи існування ані багатіїв, ані жебраків. Новий суспіль­ний договір - це фактично заклик повернутися назад до перві­сної простоти і рівності «природного» стану людини. Руссо стояв на позиціях егалітаризму, тобто проповідував загальну зрівнялівку, в тому числі і майнового стану громадян.

Для філософії Руссо характерні деїзм (поряд з існуванням Бога визнавав також і безсмертну душу); дуалізм (Руссо розг­лядав матерію і дух як дві вічні основи); сенсуалізм (мислитель, абсолютизуючи роль чуттєвого пізнання, принижував теоретич­не мислення, його роль у виявленні істини; не заперечуючи об'єктивного існування матерії зовні і незалежно від людської свідомості, Руссо виключав можливість пізнання їх сутності).

 

Проект створення «Енциклопедії, або тлумачного словника наук, мис­тецтв і ремесел» являє собою одну з видатних спроб філософського і науко­вого характеру. Ідейним вождем енцик-лопедістів був Дені Дідро (1713-1784). Разом з Д'Аламбером він склав план «Енциклопедії», визначив її концепцію і працював над нею з Вольтером, Кон-дільяком, Гольбахом, Гельвецієм, Мон-теск'є, Руссо та іншими вченими.

Основні погляди Дідро викладені в працях «Небіж Рамо», «Сон Д'Аламбе-ра», «Розмова Д'Аламбера з Дідро». У філософії він пройшов шлях від деїзму до матеріалістичного монізму у вченні про бут­тя. Дідро відстоював вчення про вічність і нескінченість приро­ди. Природа ніким не створена, крім неї і поза нею немає нічо­го. «Я фізик і хімік, який бере речі такими, які вони є в природі, а не в моїй голові», - відзначав він. Простір і час є необхідни­ми формами матерії, рух невід'ємний від неї. Динамічна концеп­ція гетерогенної саморухомої матерії, яку розробив Дідро, була його важливим аргументом проти релігії Дідро закликав вико­ристовувати для вивчення природи спостереження, міркуван­ня та експеримент, переходити від чуття до мислення.

Представниками французького матеріалізму XVIII ст. були Ламетрі (1709-1751), Гольбах (1723-1789), Гельвецій

(1715-1771).

Найбільш ґрунтовні ідеї матеріалізму викладено у праці Гольбаха «Система природи». Всесвіт, доводить Гольбах, - це колосальне поєднання всього існуючого, матерії і руху, це лан­цюг причин 5 наслідків. У своїх творах «Природна історія душі», «Людина-машина», «Людина-рослина» Ламетрі закли­кає до перебудови фізіологічної науки на матеріалістичних за­садах. Заперечення надприродних сил, пояснення природи з неї самої - важливий принцип французьких матеріалістів. Спираючись на механіку, математику, хімію, біологію, медици­ну, вони розвинули вчення про матерію як єдину реальність, яка має безмежно різноманітні якості. Матерія як сукупність усього існуючого тотожна природі, вона безкінечна в просторі і часі, які є об'єктивними формами її буття. Водночас матерія розглядалась як така, що складається з неподільних частинок речовин: у Гольбаха і Гельвеція - це атоми, яким притаманні метрично-механічні характеристики (густота, протяжність, інерція, рухомість), у Ламетрі і Дідро - молекули, яким влас­тива ще й чуттєвість (гілозоїзм).

Французькі матеріалісти у вченні про нерозривний зв'язок матерії і руху, про внутрішню активність ма­терії та її якісну різноманітність близько підійшли до діалектичного розуміння природи.

У теорії пізнання французькі мате­ріалісти були прихильниками сенсуал­ізму. Згідно із сенсуалізмом, відчуття -єдине джерело знань. «Немає більш надійного керівника, ніж почуття. Вони є моїми філософами», - вказу­вав Ламетрі. Гельвецій доводив, що здатність мислити залежить від фізичної чуттєвості пам'яті. Помилки, омана не можуть ви­тікати з чуттєвої основи пізнання, а пояснюються різними афектами, неуцтвом та зловживанням словами, некритичним ставленням до термінології, - писав Гельвецій у творах «Про розум», «Про людину, її розумові здібності і її виховання».

Теорія пізнання французьких матеріалістів була спрямова­на проти теології, але мала споглядальний характер, бо вони не піднялися до розуміння ролі суспільної практики в пізнанні. Всі зміни в природі вони розглядали як суто кількісне зростан­ня, рух - тільки як переміщення. Для поглядів французьких матеріалістів характерний метафізичний підхід до об'єктивної дійсності, механістичне розуміння руху.

У поглядах на суспільне життя мислителі абсолютизували значення ідей у житті суспільства, причину тих чи інших сусп­ільних явищ шукали в природі, навколишньому середовищі та у біологічній природі людини.

Розглянувши філософські концепції Ф.Бекона, Гоббса, Лок-ка, Декарта, Спінози, Лейбніца, Берклі та Юма, французьких матеріалістів XVIII ст., можна визначити особливості філо­софії Нового часу.

Насамперед, це опора на науку. Якщо в середні віки філо­софія виступала у союзі з богослов'ям, в епоху Відродження -з мистецтвом і гуманітарними знаннями, то в цей час поси­люється орієнтація на дійсне пізнання світу. Зростання соціаль­ного значення класу, який був пов'язаний з розвитком госпо­дарського і промислового життя, розвиток наукового, а саме природничо-наукового пізнання, котре спирається на емпірію і досвід, являє ту соціальну основу, на якій виникла і набирала сили філософія Нового часу.

На перший план у ній виходять проблеми теорії пізнан­ня. Перед філософами цього часу постають питання про сутність, характер самого пізнання, а тому гносеологічна орієн­тація нової філософії стає особливо значущою.

Третьою особливістю є боротьба емпіризму і раціоналіз­му. Філософія на континенті в XVII ст. виступала як раціо­налізм, англійська філософія - як емпіризм. Як емпіричне, так і раціональне пізнання ведуть до розвитку науки як цілого, фор­мують її характер і визначають основні напрямки філософського мислення Нового часу.

Матеріалістичний емпіризм (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк, французький матеріалізм XVIII ст.) джерелом чуттєвого досві­ду вважає об'єктивно існуючий зовнішній світ. Ідеалістичний емпіризм (Дж. Берклі, Д. Юм) обмежують досвід сукупністю уявлень, відчуттів, заперечуючи, що підґрунтям досвіду є об­'єктивний світ. Обмеженість емпіризму полягає в перебільшенні ролі чуттєвого пізнання, у недооцінюванні значення наукових абстракцій і теорії у пізнанні, а також у запереченні активної ролі і відносної самостійності мислення. Емпіризм так і не ви­рішив проблеми походження загальних ідей. У своїх крайніх суб'єктивістських варіантах він взагалі призвів до заперечення зовнішнього світу (Дж. Берклі і Д. Юм).

Французький матеріалізм намагається розглядати тіла природи як наділені внутрішньою активністю, рухом, хоча са­мий цей рух трактується як механічний, а тому за своєю сутн­істю як зовнішній відносно матерії. У той же час взагалі для філософських систем XVIII ст. характерна боротьба проти ме­тафізики, матеріалізм у атеїстичній формі, зв'язок з природо­знавством, а також механістичний характер матеріалізму, спог­лядальність у теорії пізнання, ідеалізм у розумінні суспільства.

У XVIII ст. французькі просвітники, енциклопедисти та матеріалісти сприяли соціальному і науковому прогресу, були виразниками передових ідей свого часу. Центральною філо­софською установкою Просвітництва була ідея про особливу роль знань у соціальному розвитку. Таку установку можна по­значити як просвітницький раціоналізм, що базується на уяв­ленні, що світ являє собою дещо ціле, пов'язане розумними законами, перш за все законами механіки. Розумна поведінка людини та суспільства як організму - це слідування законам природи, пізнання яких оголошується найвищою цінністю та місією людства. Саме тут закладаються основи послідовної ма­теріалістичної метафізики, того різновиду монізму, де єдиною субстанцією визнається матерія.

Держава та громадянське суспільство важаються вищою цінністю людського співжиття, що здатна вивести людство з варварського стану війни всіх проти всіх (Т. Гоббс). Важливою рисою Просвітництва є також своєрідний просвітницький атеїзм, що полягає у тому, що філософи-просвітники піддають критиці не тільки релігію як особливий світогляд, але і церкву як соціальний інститут.

У зв'язку з розвитком наук та визнан-Розквіт і криза    ням ефективності методів наукового класичної       пізнання у філософії настає певна криза філософії        абстрактного раціоналізму з його спекуля­тивно-метафізичними та натурфілософсь­кими побудовами, що важко піддаються перевірці. Онтологія або взагалі зникає з проблемного поля філософії, або вже не претендує на вироблення вихідних прин­ципів та засад філософствування, займаючи місце обмеженої дисципліни. Критиці підлягають спекулятивні положення по­передніх філософських побудов, що знайшло своє відображен­ня у німецькій класичній філософії, у якій у своєрідній формі відбилися визначні соціальні перетворення, які відбувалися в XIX ст., зокрема події Французької буржуазної революції, якісні зрушення в галузі природознавства (відкриття у фізиці, хімії, біології тощо). В ній відбилися також специфічні умови розвит­ку Німеччини, однієї з найвідсталіших на той час країн Євро­пи, відсутність революційного руху мас.

Основні представники німецької класичної філософії: І. Кант, Й. Г. Фіхте, Ф. В. Шеллінг, Г. В. Ф. Гегель, Л. Фоєрбах.

Німецька класична філософія пройшла у своєму розвитку п'ять етапів:

Різке протиставлення мислення і буття в критичній філо­софії Канта напередодні революції 1789 р.

Намагання вивести об'єктивний світ із діяльності суб'єкта, заперечення трансцендентних «речей у собі» в системі Фіхте. Ототожнення мислення і буття після перемоги бур­жуазної революції, звідси - ідея Гегеля «все розумне -дійсне, все дійсне - розумне» і «філософія тотожності мис­лення і буття» Шеллінга.

Перехід на позиції реакції, витіснення прогресивних ідей релігією та міфологією. Розвиток німецької філософії від Канта до Шеллінга.

 

4. Матеріалістичні погляди Л. Фоєрбаха, які завершують розвиток німецької філософії, в них відобразились суспільні відносини в Німеччині напередодні революції 1848-1849 рр.

Іммануїл Кант (1724-1804) -основоположник німецької класичної філософії. Його діяльність тісно пов'я­зана з Кенігсберзьким університетом, де він був спочатку доцентом, а потім професором і ректором, читав курси філософії і логіки, математики і меха­ніки, фізики та географії, антропології та загальної природної історії.

Філософське вчення Канта склало- ся напередодні Великої Французької іммануїл Кант            революції і відобразило ставлення

економічно і політично відсталої німецької буржуазії до антифеодаль­ного революційного руху - її співчуття антифеодальним ідеа­лам і водночас страх перед революцією, схильність до комп­ромісів з феодалами.

Кант був не тільки філософом, а й великим ученим у галузі природознавства, космогонії, фізичної географії, антропології. Тому у його філософській діяльності можна виділити два пер­іоди: докритичний (1746-1770) і критичний (1770-1804).

У працях докритичного періоду важливе місце посідають твори, присвячені питанням природознавства та філософії при­роди. Значення цих праць полягає в тому, що в них поставле­но питання про розвиток у природі. Спираючись на механістич­ну філософію природи Ньютона, Кант зробив спробу застосувати принципи сучасного йому природознавства, щоб пояснити не тільки будову Сонячної системи, а й її виникнен­ня та розвиток.

У праці «Загальна природна історія і теорія неба» Кант ви­сунув геніальну гіпотезу про закономірне виникнення Соняч­ної системи з газових туманностей. У фізиці, розвиваючи ідеї

Декарта і Галілея, він обгрунтував вчення про відносність руху і спокою. У біології Кант висунув ідею генеалогічної класифікації тваринного світу, в антропології - ідею природної історії людсь­ких рас. Висування на перший план ідеї розвитку в неорганічній і органічній природі було великою науковою заслугою Канта, що підготувало грунт для вчення Гердера і Шеллінга.

Кантівська теорія виникнення небесних тіл із газової ту­манності була грандіозним завоюванням астрономії з часів Ко­перника, незважаючи на те, що він зберігав божественну пер­шопричину.

У філософських працях докритичного періоду Кант знахо­дився під впливом раціоналістичної філософії Ляйбніца, X. Вольфа та їх послідовників. Знайомство Канта з агностициз­мом Юма в 60-х роках похитнуло його віру в здатність розуму дати умоглядне пізнання істинної сутності речей.

Другий період (критичний) починається з початку 70-х років. Кант стає на позиції апріоризму і агностицизму, намагається обмежити розум, щоб дати місце вірі, обґрунтовує буття Бога, свободи волі, безсмертя душі, без яких, на його думку, неможли­ва мораль з її основним законом - категоричним імперативом. Вчення, яке склалося в цей період, сам Кант назвав «критикою розуму». Кант розумів, що його вчення обмежує розум, оскільки відмовляє йому у здатності пізнання сутності речей, залишаючи за ним пізнання тільки явищ. Кант гадав, що таке обмеження розуму пізнанням одних лише явищ необхідне для розвитку науки, бо дає підстави для всілякого роду «доказів» буття Бога, потойбічного світу. Кант все ж таки вважав, що вірити в Бога не тільки можна, але й необхідно, бо без віри не можна примирити вимоги моральної свідомості з існуванням зла.

Критична філософія Канта викладена у працях «Критика чистого розуму» (1781), «Критика практичного розуму» (1788), «Критика здатності судження» (1790). У першій з них Кант виклав своє вчення про пізнання, у другій - етику, у третій - естетику.

Основу усіх трьох «Критик» складає вчення Канта про «речі в собі» і «явища». Згідно з ним існує незалежний від нашої свідомості світ речей, їх Кант називає «речі в собі». Пізнання по­чинається з того, що «речі в собі» діють на органи чуття і вик­ликають відчуття. Визнаючи існування «речей у собі» незалеж­но від свідомості людини, Кант стає на позиції матеріалізму. Первинним для нього є не наша свідомість, а речі матеріально­го світу. Але ж як тільки Кант переходить до розгляду питання про пізнання, його форми і межі, він залишає матеріалістичну точку зору і розвиває ідеалістичне вчення про пізнання.

Ідеалізм полягає у твердженні, ніби ні дані наших органів чуття, ні поняття і судження розуму не дають нам і не можуть дати теоретичного знання про «речі в собі». Правда, вірне вчен­ня, згідно з Кантом, існує - це математика і природознавство. Істини цих наук загальні і необхідні. Але якими вірогідними не були б ці істини, знання, які вони нам дають, не є знанням «ре­чей у собі». Це знання лише про ті сторони, властивості, відно­сини речей, до яких застосовують форми нашого розуму: по­няття (категорії, судження). Про те ж, до чого ці форми можуть бути використані, для нас зовсім не може мати ніякого знання: «речі в собі» непізнанні. Людина пізнає тільки явища, тобто непізнаність «речей у собі», згідно з Кантом, принципова. Про­грес емпіричного вчення не наближує нас до пізнання «речей у собі», вони завжди були і будуть за межами нашого пізнан­ня. Кант розриває сутність і явище.

Основна риса «критичної філософії» Канта - спроба при­мирити матеріалізм та ідеалізм - агностицизм. Вчення Канта про непізнаність «речей у собі» носить ідеалістичний характер, тому що «речі в собі» зрештою виявляються в Канта трансцен­дентними, потойбічними, що існують поза часом і простором. Час і простір, кількість, якість, причинність та всі інші зв'язки та стосунки, що існують об'єктивно, розглядаються Кантом як суб'єктивні, що існують завдяки пізнанню.

Вчення Канта про знання спирається на його теорію суд­ження. Згідно з Кантом, знання завжди відображується у формі судження, в якому мислиться якесь відношення або зв'язок між двома поняттями - суб'єктом і предикатом судження. Існує два види цього зв'язку.

В одних судженнях предикат не дає нового знання про предмет порівняно з тими знаннями, які вже мисляться в суб'єкті. Такі судження Кант називає аналітичними. Приклад аналітичного судження: «всі тіла мають протяжність». У цьому судженні предикат - поняття «мають протяжність» - не дає ніякого нового знання порівняно з тим знанням, що вкладаєть­ся у поняття «тіло» - в суб'єкті судження. Розглядаючи понят­тя «тіло», ми знаходимо серед інших його ознак «протяжність». Ознака ця логічно виводиться із суб'єкта - з поняття про тіло.

Але є судження, в яких зв'язок між суб'єктом і предика­том не можна здобути завдяки простому аналізу суб'єкта. В них предикат не виводиться із суб'єкта. Такі судження Кант нази­ває синтетичними. Приклад синтетичного судження - «деякі тіла важкі». Поняття про тіло не вкладає в себе з необхідністю ознаку ваги, воно з'єднується в думці з поняттям про тіло, і ця сполука - синтез. У свою чергу, синтетичні судження Кант поділяє на два класи. В одному зв'язок предикату із суб'єктом виявляють, спираючись на досвід. Наприклад, таким є суджен­ня «деякі лебеді чорні». Такі синтетичні судження Кант нази­ває апостеріорними. Інший клас - це синтетичні судження, в яких зв'язок між предикатом і суб'єктом нібито не може спи­ратися на досвід. Він мислиться як зв'язок, що випереджає досвід і залежить від нього. Такі синтетичні судження Кант називає апріорними, наприклад: «усе, що відбувається, має при­чину». Це судження, згідно з Кантом, апріорне, бо зв'язок між його суб'єктом і предикатом не може спиратись на досвід: у судженні говориться про все, що відбувається, але з досвіду нам може бути відома лише частина того, що відбувається.

Головним для Канта є питання про джерело знання, види знання і його межі. Оскільки Канта цікавить головним чи­ном три види знання - математика, теоретичне природознав­ство і метафізика (умоглядне пізнання всього сущого), пи­тання про апріорні синтетичні судження Кант ставить у потрійній формі: 1) чи можливі ці судження в математиці; 2) чи можливі вони в теоретичному природознавстві; 3) чи можливі вони в метафізиці.

Рішення цих трьох питань Кант пов'язує із дослідженням трьох основних властивостей пізнання: 1) чуттєвості; 2) глуз­ду; 3) розуму. Чуттєвість - властивість відчуттів, глузд - влас­тивість понять і суджень, розум - властивість умовисновків, які доходять до «ідеї» - поняття про безумовне по'єднання усіх обумовлених явищ.

Поняття про можливості апріорних синтетичних суджень у математиці Кант розглядає у вченні про форми чуттєвого пізнан­ня. Згідно з Кантом, елементи математичного знання є не понят­тя, а наочні уяви або чуттєві споглядання. У судженнях матема­тики синтез суб'єкта з педикатом базується або на відчуттєвому спогляданні простору (в геометрії), або на відчуттєвому спогля­данні часу. Простір - апріорна форма зовнішнього світу, апрі­орність надає спогляданням, згідно з Кантом, їх безумовну за­гальність та необхідність. Також і час, згідно з Кантом, -апріорна форма внутрішнього відчуттєвого споглядання. Вчен­ня про простір і час як про апріорні форми відчуттєвого спог­лядання є суб'єктивним ідеалізмом. У Канта простір і час пере­стають бути формами існування самих речей. Вони стають апріорними формами чуттєвості.

Умовою існування апріорних синтетичних суджень у тео­ретичному природознавстві, згідно з Кантом, є категорії. Це нібито незалежні від змісту досвіду поняття розуму, під які розум підводить усякий зміст поняття глузду, під які глузд підводить усякий зміст, здобутий із наших відчуттєвих спогля­дань. Вчення Канта про категорії розуму також ідеалістичне, як і його вчення про форми чуттєвості. У Канта категорії є не форми буття, а поняття нашого глузду. Поняття ці не є відоб­раження змісту, знайденого в чуттєвому досвіді, це тільки фор­ми, під які розум підводить доставлений досвідом матеріал. Як Такі поняття категорії є апріорні. Вони не розвиваються, між ними майже зовсім немає переходу.

На цих засадах Кант розробив свою відповідь на друге за­питання «критики» - чи можливе теоретичне природознав­ство? Відповідь ця є разом з тим і відповіддю на більш загаль­не запитання: чи можливе наукове пізнання, яке воно має об'єктивне значення? При цьому все ж таки під «об'єктивністю» знання Кант розуміє не відбиття у нашому знанні об'єктивної реальності, а логічну загальність і необхідність.

В основі суджень природознавчих наук, згідно з Кантом, ле­жать загальні і необхідні закони. Як би не відрізнялись між со­бою предмети і явища природознавчих наук, але науковими знаннями вони можуть бути тільки за умови, що розум передба­чає предмети і явища природи підпорядкованими трьом законам:

збереження субстанції;

причинність;

взаємодії субстанції.

Як загальні і необхідні ці закони все ж стосуються не самої природи, а лише нашого розуму. Для розуму вони - вищі ап­ріорні закони зв'язку всього того, що розум може мислити. Наша свідомість самобудує предмет не в тому розумінні, що народжує його або дає йому буття, а в тому розумінні, що надає предмету, який пізнається, ту форму, під якою він тільки й може пізнаватися, - форму загального і необхідного знан­ня. Через це Кант робить висновок, що не форми нашого ро­зуму поєднуються з речами природи, а навпаки, речі природи є форми розуму. Наш розум знаходить і може знайти в при­роді тільки те, що він сам вклав у неї перед досвідом і неза­лежно від нього - завдяки своїм формам.

Звідси Кант робить висновок, ніби речі самі по собі є не­пізнанними. Ані форми почуттєвості - простір і час, ані кате­горії розуму, ані навіть найвищі підвалини знання (закон збе­реження субстанції, закон причинності і закон взаємодії субстанції) не складають означень самих «речей у собі». При­рода як предмет загального і необхідного знання будується -з боку форм знання - самою свідомістю. Оскільки Кант дійшов висновку, ніби свідомість сама будує предмет наук, цей висновок є суб'єктивним ідеалізмом. А дійшовши висновку, що пізнання речей самих по собі неможливе, Кант став на позиції агностицизму.

Третє основне питання кантівської «критики» - про мож­ливість апріорних суджень у метафізиці, тобто в теоретичній філософії. Розгляд цього питання призводить Канта до дослід­ження здатностей розуму. У звичайній логіці під розумом ро­зуміють умовивід. Кант розглядає розум як здатність до умо­виводу, яка призводить до виникнення «ідей». Згідно з Кантом, ідеї - це поняття про безумовне, а оскільки все, що не дане досвіду, є обумовленим, то предметом ідеї є те, що ніколи не може бути сприйняте почуттями в досвіді. Згідно з Кантом, розум утворює три ідеї:

ідею про душу як про безумовну сукупність всіх психіч­них явищ;

ідею про світ як безумовну цілісність низки причинно обумовлених явищ;

ідею про Бога як безумовну причину всіх обумовлених явищ.

Із наукових досягнень Канта, що були присвячені критиці «ідей» розуму, великий вплив на подальший розвиток філософії німецького класичного ідеалізму мало його вчення про супереч­ності чистого розуму. Згідно з ним, спроба розуму дати теоре­тичну відповідь на запитання про те, що таке світ як безумов­не ціле, призводить до суперечностей.

Кант вважав, що людський розум неминуче впадає в анти­номії, в суперечність з самим собою, коли намагається вийти за межі чуттєвого досвіду і пізнати світ як ціле.

Антиномія - суперечність між двома твердженнями, кожне з яких однаковою мірою логічно довідне в даній системі. Кант налічує чотири антиномії:

світ має початок у часі і просторі - світ безкінечний;

усяка складна субстанція складається з простих речей -у світі немає нічого простого;

у світі існує свобода - все підпорядковане тільки законам природи;

існує необхідна істота (Бог) як частина або першооснова світу - ніякої абсолютно необхідної істоти немає.

У вченні про антиномії Кант констатував об'єктивність су­перечностей у пізнавальній діяльності, що сприяло подальшо­му розвиткові діалектики. Ці антиномії були важливим аргу­ментом кантівського агностицизму, оскільки вказували на його розумові можливості, захищаючи від нього віру.

Оскільки Кант підкреслював, що всі антиномії виникають у розумі неминуче, звідси висновок, що розум у своїй природі має суперечності. Цей висновок про наявність діалектичних суперечностей у розумі є заслугою Канта. Але він разом з тим стверджував, що відкриті ним суперечності у розумі - вигадані. Всі вони виникають тільки тому, що виходять із неправильної думки, ніби світ як безумовне ціле може бути предметом тео­ретичного пізнання. Тому як тільки філософи відмовляються від відповіді на запитання, що таке світ як безумовне ціле, зни­кають суперечності суджень про світ. Про світ як безумовне ціле не можна стверджувати ані того, що він безмежний, ані того, що він обмежений; ані того, що частини в ньому подільні, ані того, що вони неподільні. Твердження ці відпадають, оскіль­ки світ у ролі безумовного цілого є непізнанна «річ у собі».

Аналізуючи антиномії, Кант робить висновок, що буття Бога, безсмертя душі та свободу волі не можна ані довести, ані заперечити засобами науки, а тому на місце науки він становить віру, переводячи вирішення цих проблем у русло етики. Віднос­но ж суперечності між необхідністю і свободою, то вона не є справжньою суперечністю: людина чинить необхідно з одного боку і вільно - з іншого. Вона чинить необхідно, бо людина із своїми думками, відчуттями і бажаннями є «явище» серед інших «явищ» природи і з цього боку підпорядкована необхід­ності, що є головною у світі явищ. Але та ж людина є також і моральною істотою, суб'єктом моральної свідомості. Як мораль­на істота людина належить вже до світу «речей в собі», що ося­гаються розумом. У цій якості вона вільна. Моральний закон Кант розумів як «категоричний імператив».

Цей закон потребує, щоб кожний індивід діяв так, аби пра­вило його особистої поведінки могло стати правилом поведін­ки для всіх. Вчинок буде моральним тільки в тому випадку, коли він здійснюється з поваги до морального закону. Хоча Кант і обмежував знання на користь віри, він водночас нама­гався послабити залежність етики від віри.

Обмеживши можливість прогресу в суспільно-політичному житті, Кант усе ж таки думав, ніби існуючий стан речей не по­требує поліпшення і ніби він не може бути змінений. Кант за­перечував, наприклад, твердження німецьких кріпосників, ніби народ «не доріс до свободи». Він вважав, що за такої передумо­ви свобода взагалі ніколи не настане.

Громадянська свобода, як її розуміє Кант, - це право особи підкорятися тільки тим законам, на які сама ця особа дала зго­ду. Кант визнавав рівність усіх перед законом. Ідеальним ста­ном суспільства Кант вважав злагоду між окремими особами і між державами.

Суперечності історичного процесу - необхідна умова вдос­коналення людського роду. Суть суперечностей історичного процесу полягає в тому, що люди водночас схильні і об'єдну­ватися в суспільство, і через властиву їм недоброзичливість чинити один одному протидію, що загрожує суспільству роз­падом. Згідно з Кантом, без цього антагонізму і без пов'яза­них з ним страждань і лиха не були б можливі ніякий про­грес, ніякий розвиток.

Суперечності, що існували у філософії Канта, призводили до критики його поглядів з боку представників інших філо­софських напрямів, які прагнули більш послідовно провади­ти принципову лінію у філософії, у той час як Кант був схиль­ний до дуалізму. Одні критикували Канта зліва, інші - справа. Зліва боролись із Кантом матеріалісти. Вони критикували його не за визнання існування предметів незалежно від нас, не за визнання існування «речей у собі» (у цьому всі матеріалісти погоджувалися з Кантом), а за агностицизм і суб'єктивізм, за невміння вивести знання із об'єктивного джерела, за апрі­орність часу і простору.

Вчення Канта критикували скептики та ідеалісти. Вони боролись не проти агностицизму Канта, а за «більш чистий» агностицизм, за усунення тих суперечностей агностицизму, яких припускався Кант: ніби існує «річ у собі», хоча б і не­пізнанна, ніби існують необхідність і причинність, хоча б і апріорні.

Матеріалістичну критику Канта дали Л. Фоєрбах та представники революційного демократизму, з критикою Канта виступали К. Маркс та Ф. Енгельс. В Україні ідеалізм і агностицизм Канта піддали критиці Т. Ф. Осиповський та С. М. Філомафітський. Низка критичних статей з'явилась у журналі «Український вісник» (1816-1819), зокрема П. П. Гулак-Артемовський переклав для журналу працю польського мислителя С. Снядецького «Про філософію», у якій він з позиції матеріалістичного сенсуалізму критику­вав агностицизм і апріоризм Канта.

Оцінюючи філософські надбання Канта, слід сказати, що його теорія пізнання стає ядром раціональної метафізики і дає нам фундаментальні передумови знання, без яких неможливе в тому числі і емпіричне знання. Це система апріорних знань, своєрідна максимальна межа, і в цій іпостасі вона виступає як мета, до якої прагне людське пізнання. Критичні ідеї Канта в плані онтологічних підходів минулого підготували основу для більш обгрунтованих онтологічних систем.

Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814) відомий своїми праця­ми «Науковчення», «Про призначення вченого», «Слово до німецької нації».

Щоб позбутися суперечностей філософії Канта, Фіхте відки­нув «річ у собі» і створив систему суб'єктивної ідеалістичної діалектики, вихідним поняттям якої є самосвідомість, «Я», а її головною властивістю - діяльність. «Я» - це єдина реальність, всемогутня творча сила, яка кінець кінцем співпадає із само­свідомістю всього людства. Фіхтеанське «Я» є не тільки розум, але й воля, не тільки пізнання, але й дія. Однак розуміння ак­тивності суб'єкта у Фіхте має суб'єктивно-ідеалістичний харак­тер, оскільки він заперечує об'єктивну основу людської діяль­ності, зовнішній світ. «Діяльність» у Фіхте не виходить за межі самосвідомості, це абстрактно-теоретична діяльність.

Суб'єктивний ідеалізм Фіхте має волюнтаристський харак­тер, оскільки філософ ототожнює розум і волю. Суб'єкт, за Фіхте, створює весь об'єктивний світ. Ніщо інше, не залежне від суб'єкта, не існує.

Три положення є основними у філософії Фіхте:

«Я покладає Я» (самотворення, самоствердження);

«Я покладає не-Я» (творення всього, що оточує);

«Я покладає самого себе», тобто суб'єкт і об'єкт, взаємов­ідносини між ними.

«Я», за Фіхте, - це все, що може мислитися. «Я» - абсолют­но творча засада, що покладає основу всього сущого й самого «Я» як «не-Я».

Фіхте у своєму вченні на перший план висуває питання «практичної» філософії - дослідження моралі, а також держав­ного устрою. Він виходить з того, що у співвідношенні між «те­оретичним» і «практичним» розумом першість належить остан­ньому. Передумовою «практичної» філософії у Фіхте було переконання у тому, що принципи моралі мають спиратися на тверді теоретичні основи. Для цього необхідно з'ясувати, що таке філософія як наука, або в більш загальному вигляді - що робить науку наукою. Своє філософське вчення Фіхте викла­дає як «вчення про науку», або «Науковчення» (1794).

«Науковчення» - це не трактат про буття, а трактат про науку. Оскільки, на відміну від Канта, Фіхте був твердо пере­конаний у можливості пізнання буття, то в його «Науковченні» теорія пізнання базувалася на визначеній, а саме - суб'єктив­но-ідеалістичній теорії буття.

Матеріаліст йде від буття до свідомості. Але так, за Фіхте, неможливо пояснити, яким чином матеріальне буття перетво­рюється у свідомість, в уяву. Навпаки, ідеаліст йде від свідо­мості до буття. Перехід цей взагалі можливий, бо я можу спря­мувати свою свідомість на діяльність мого мислення. У цьому випадку мислення стає буттям відносно моєї свідомості. Таким чином, ідеалізм, що йде від свідомості, за Фіхте, в цьому відно­шенні має перевагу над матеріалізмом.

Фіхте починає своє вчення з беспосередньо даного факту -з інтуїції діяльного суб'єкта, або «Я», яке обіймає в собі все, що може бути мислимим. Діяльність «Я» Фіхте розуміє як діалек­тичний процес, як рух від первинного положення або утверд­ження думки до протилежного положення, а від нього - до третього положення, яке є синтезом попередніх. Крім початко­вого «Я», повинно бути якесь «не-Я»; крім свідомості, повин­на бути «природа», крім «суб'єкта» - «об'єкт». Фіхте визнавав, що це «не-Я», ця «природа», «об'єкт» не тільки повинні бути визнані як існуючі, але вони діють на «Я» і визначають його діяльність. Необхідно, щоб саме «Я» відчуло на собі деякий «поштовх» з боку протилежного йому «не-Я».

У Фіхте «не-Я» не може існувати в якості незалежної від свідомості «речі в собі». Воно - необхідний продукт особливої діяльності свідомості. Діяльність ця така, що в той час, коли вона здійснюється, в нас немає усвідомлення про це. Однак філософське мислення, запевняє Фіхте, переборює цю немину­чу ілюзію повсякденного мислення, згідно з яким зміст наших відчуттів дається нам ззовні. За Фіхте, ця «даність» - лише необхідна уява, що виникає з продуктивної діяльності «Я». Первинною є саме та діяльність «Я», яка має розглядатися як основний постулат науковчення.

Найвищу властивість розуму Фіхте називає інтелектуаль­ним спогляданням, або інтелектуальною інтуїцією. Тільки коли ми починаємо розглядати думку як початок діяльний, практич­ний, виникає протилежність суб'єкта і об'єкта. Таким чином, не теоретична властивість робить можливою практичну, а навпа­ки, практична властивість робить можливою теоретичну.

У «практичній» філософії - в етиці, вченні про право і дер­жаву, про виховання - центральним поняттям у Фіхте є понят­тя свободи. Під впливом Б. Спінози він вважає, що воля люди­ни і вся її духовна діяльність взагалі детерміновані, як і фізична природа людини. Все ж таки загальний характер необхідності, що діє в історії, не виключає можливості свободи. Свобода складається не з усунення природної та історичної необхідності, а з добровільного підпорядкування індивіда законам і меті роз­витку людського роду. Це підпорядкування ґрунтується на пізнанні самої необхідності.

Умовою свободи може бути не скасування необхідності, а тільки дія, що грунтується на пізнанні необхідності. Пізнання необхідності і, як наслідок, свободи, за Фіхте, невіддільне від творчої активної діяльності «Я». Однак ця діяльність мислить-ся ідеалістично, як свобода лише «у світі чистої думки». Ступінь людської свободи Фіхте ставить у залежність не від індивіду­альної мудрості людини, а від рівня історичного розвитку сус­пільства, від епохи, до якої належить індивід.

На думку Фіхте, право грунтується не на моральному за­коні, а на відносинах взаємності. Гарантією взаємної згоди є добровільне підпорядкування кожного встановленому у суспільстві закону, який передбачає договір про громадянське співіснування. Держава може вимагати від кожного громадя­нина визнання прав іншого тільки за умови, що сам держав­ний устрій у змозі сприяти досягненню того, щоб у кожного громадянина була власність.

Людство, за твердженням Фіхте, розпадається на власників і невласників, держава - це організація власників. Якщо буде досягнуто повного панування морального закону, право і дер­жава стануть непотрібними і відімруть.

 

 

 

 

 

Видатний представник німецької кла­сичної філософії Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775-1854) створив об'єктив­но-ідеалістичну «філософію тотож­ності». Він вважав, що першоосновою усього існуючого є абсолютна тотожність буття та мислення, матерії та духу, об­'єкта та суб'єкта. Ця першооснова не містить ніяких розрізнень, не має ніяких джерел руху та змін, але має несвідоме

ФрідріхВільгельм      хотіння та діяння.

Шеллінг         тт        / ...

Ця абсолютна тотожність відрізняє себе від самої себе, внаслідок чого і народ­жується природа. Усі якості природи зображуються Шеллін-гом як відчуття світового духу, який переходить від несвідо­мого стану до самосвідомості.

Усі тіла природи стають просто спогляданням світового духу, а природа в цілому - це «усього лише незріла розумність». Історія природи виявляється, таким чином, історією духу. Якщо для Фіхте все значення природи полягає в тому, що вона про­тидіє моральній діяльності, а остання перемагає в людині її при­родні здібності, то для Шеллінга природа - це самостійний предмет дослідження. Погляд Шеллінга на природу ідеалістич­ний, сама матерія, за Шеллінгом, духовна. Але разом з тим Шеллінг вносить у вчення про природу ідею розвитку: приро­да передує виникненню людської свідомості. Перехід до свідо­мості відбувається через ряд прогресивних ступенів розвитку.

Ідеалістичні в основі погляди Шеллінга на природу мали і позитивний зміст. Він відкинув пануючий у природознавстві XVIII ст. механіцизм і ввів поняття про загальний зв'язок ре­чей і явищ природи.

Найважливішим досягненням філософії природи Шеллін-га було застосування діалектики до розгляду природи та її явищ. Шеллінг оголосив необхідною умовою дослідження природи пошук динамічних реальних суперечностей. Через це філософія природи Шеллінга перетворюється на ідеалістичну діалектику природи.

Вчення про діалектичні протилежності у природі Шеллінг доповнив вченням про діалектику форм мислення у пізнанні. На думку Шеллінга, звичайне мислення - це мислення глузду. Воно дає нам пізнання лише в порівнянні з пізнанням, що підсильне розуму. Форми розумового пізнан­ня є не умовиводи і не докази, а безпосереднє споглядання предмета. Розум безперечно вбачає в речах єдність проти­лежностей, але ж суб'єктом такого розумоводіалектичного пізнання може бути, за Шеллінгом, не пересічний розум, а тільки філософський і художній геній.

Вчення трансцендентальної філософії Шеллінг виклав у «Системі трансцендентального ідеалізму» (1800). У ній суб'єктивне розглядається як первинне і як єдина основа всієї реальності. При цьому Шеллінг пояснює, що його «трансцен­дентальний ідеалізм» не є вчення суб'єктивного ідеалізму. В си­стемі «трансцендетального ідеалізму» йдеться не про суб'єктив­ний процес відчуття або мислення, а про особливий орган пізнання, який, згідно з Шеллінгом, є безпосереднім споглядан­ням розумом самого предмету. Таке пізнання Шеллінг називає «інтелектуальною інтуїцією».

 

 

 

 

 

 

У праці Шеллінга «Переказ моєї системи філософії» (1801) ідея тотожності духу і природи стає основною про­блемою всієї філософи. Тут початковим поняттям є поняття абсолютного розуму. Розум перестає бути чимось суб'єктив­ним, оскільки об'єкт можливий тільки відносно мислячого суб'єкту і чимось об'єктивним.

Самосвідомість розуму - це само­свідомість Бога, тому що Бог, за Шеллінгом, і є розум. Різниця між Богом і людиною у тому, що в Бога його особливість і свобода безмежні, а в людини - обмежені.

У цілому філософія Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770- 1831), завершивши процес розвитку класичного німецького ідеалізму, су- перечливо поєднала в собі обгрунту- вання «істинності» релігійної ідео-            ГеоргВільгельм Фрідріх

логії з теоретичним узагальненням Гегель розвитку науки, створенням системи

«абсолютного ідеалізму» з діалектичним підходом до пояснен­ня багатьох явищ об'єктивної дійсності, пізнання і мислення.

Гегель, піддавши критиці філософські погляди Канта, Фіхте, Шеллінга, зокрема звинувачує Канта в тому, що той розриває поняття сутності і явища. За Гегелем, сутність є явищем сут­тєвим. Гегель доводить, що природа і суспільство не можуть ви­водитися з «Я», як це стверджує Фіхте. На думку Гегеля, ані свідомість, ані матерія не є первинними. Головним поняттям його філософії є поняття абсолютної ідеї.

Розробляючи основні принципи своєї філософської систе­ми, Гегель мав на меті створити універсальну «науку про абсо­лютну ідею», науку, яка включала б пояснення сутності Бога як буття абсолютної ідеї у сфері чистої думки («Наука логіки»), пояснення природи як втілення і продукту несвідомої творчої абсолютної ідеї, її «інобуття» («Філософія природи») і, нарешті, пояснення суспільного життя як вияву свідомості творчої аб­солютної ідеї та процесу її самопізнання в суспільній свідо­мості («Філософія духу»). Мислення, згідно з Гегелем, «відчу­жує» своє буття у вигляді матерії природи, яка являє собою «інобуття» нібито об'єктивно існуючого мислення. З цієї точ­ки зору розум є не специфічна особливість людини, а першо­основа світу, із чого робиться висновок, що світ за своєю при­родою розумний, ідеальний.

Таким чином, мислення, розум Гегель розглядає як незалеж­ну від людини і людства абсолютну основу всього, що існує: природи, людини, світової історії. Гегель прагнув довести, що мислення як субстанціональна сутність існує не поза світом, а в ньому самому, складаючи його внутрішній світ і виявляючись у всій багатогранності явищ дійсності. У цьому значенні Гегель стверджує, що всяка справжня філософія пантеїстична.

Прагнучи послідовно провести принцип тотожності буття і мислення, Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першооснову, а як процес пізнання, що безперервно розвивається і йде від однієї сходинки до другої, більш високої. Через це абсолютне мислення є не тільки поча­ток, але і зміст усього, що існує. У цьому зміст відомого поло­ження Гегеля про те, що абсолютне повинно бути зрозумілим не тільки як передумова всього, що існує, але і як його наслідок, вищий ступінь розвитку. Цим вищим ступенем розвитку «аб­солютної ідеї» є «абсолютний дух» - людство, людська історія.

Усі ці положення Гегель вперше спробував обгрунтувати в праці «Феноменологія духу». У першій її частині Гегель розг­лядає відношення свідомості до предмета, що протистоїть йому ззовні як предмет пізнання. Аналізуючи це відношення, Гегель робить висновок, що предмет пізнаванний, бо його суть має духовний, логічний характер. Таким чином, свідомість відкриває у предметі свою власну суть і завдяки цьому підіймається до самосвідомості. Свідомість співвідноситься вже не з зовнішні­ми предметами, а з іншими самосвідомостями, з чого виника­ють, за Гегелем, різні соціальні форми (наприклад, відносини між рабом і рабовласником), що розглядаються як форма роз­витку, збагачення самосвідомості людства на шляху до абсолют­ної істини і розумного суспільного ладу, в якому повністю здійсниться і буде всебічно реалізовано внутрішньо притаман­не абсолютній ідеї безкінечне багатство змісту.

Зміст мислення (зміст науки), на думку Гегеля, є одному лише мисленню притаманний зміст; його не отримано ззовні, він породжений мисленням. Мислення, наука пізнають свій особистий зміст, і пізнання виявляється, з точки зору Гегеля, самосвідомістю духу.

Якщо мислення містить у собі закони дійсності, що нас ото­чує, то з цього випливає, що мислення потрібно розуміти не як людську властивість, а як суть світу і суть самої людини, неза­лежної від нього. Таким чином, Гегель робить фантастичний вис­новок, що людське мислення є лише один із проявів (правда, найвищий на Землі) деякого абсолютного мислення, що ніби­то існує поза людиною. Розумність, за вченням Гегеля, кінець кінцем притаманна всьому існуючому; світ розумний, логічний існує і розвивається за законами, що внутрішньо притаманні мисленню, розумові. Звідси випливає одна з найважливіших тез філософії Гегеля: все дійсне - розумне, все розумне - дійсне.

Дійсним Гегель називав не все, що існує, а лише найбільш важливе, суттєве, історично необхідне. Тому було б неправиль­но розглядати положення Гегеля про розумність дійсності як виправдовування абсолютно всього, що існує. Тільки дійсність (необхідність) розумна, та й то лише доти, доки зберігаються обставини, за яких зумовлюється її необхідність. Стверджую­чи, що не тільки дійсне - розумне, але і розумне - дійсне, Ге­гель довів, що розумні людські ідеали є не недосяжні мрії, а щось таке, що існує в дійсності.

Таким чином, початковий пункт філософської системи Ге­геля - ідеалістичне ототожнення буття і мислення, зведення усіх процесів до процесу мислення. Дійсна історія зводиться до історії пізнання, а зростання і глибина знань про світ розгляда­ються як розвиток самої дійсності. Гегель обожнює процес пізнання, який здійснюється людиною, видаючи його за боже­ственне самопізнання, а також пізнання людиною Бога і тим самим самого себе. Практична, матеріальна діяльність людей також зводиться до пізнання самопізнання.

Основні частини філософської системи Гегеля - логіка, філософія природи і філософія духу, до яких безпосередньо приєднується філософія права, філософія історії, естетика, філо­софія релігії, історія філософії.

♦ Логіка, як це випливає з початкового положення гегелівсь­кої філософії, є важливою частиною його системи, оскільки то­тожність буття і мислення означає, що закони мислення, якими займається логіка, є дійсними законами і буття, і природи, і людської історії, і пізнання. До Гегеля логіка розглядалась як на­ука про суб'єктивні (людські) форми мислення. Не заперечуючи необхідності такої наукової дисципліни, як формальна логіка -наука про елементарні форми і закони правильного мислення, Гегель ставить перед логічною наукою завдання досліджувати найбільш загальні закономірності розвитку пізнання.

У праці «Наука логіки» Гегель розглядає загальні поняття, що були історично вироблені в процесі розвитку людського пізнання, - такі як буття, ніщо, якість, кількість, міра, сутність, тотожність, різниця, суперечність, необхідність і випадковість, можливість і дійсність і т. ін., - і показує, що всі вони пов'язані одне з одним і відображують різні ступені пізнання, все глиб­ше проникають у сутність усього, що існує.

Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель вказує, що до неї слід віднести і те, що відрізняє явища одне від одного, і те, що є в них однакове, тотожне. Але на протива­гу метафізиці Гегель стверджує, що тотожність і різниця не існують окремо одна від одної, а являють собою суперечності, пов'язані одна з одною елементами сутності. Говорячи про то­тожність, завжди маємо на увазі різницю; говорячи про різни­цю, здогадуємось про існування тотожності. За вченням Геге­ля, пізнаючи відносини тотожності і різниці, знаходимо суперечності, що лежать у їх основі. Положення про супереч­ності як внутрішнє джерело руху, розвитку складає у гегелівсь­кому вченні сутність діалектики.

Досліджуючи логічний склад мислення, Гегель зосередив увагу на логічних категоріях як формах мислення, що є анало­гом форм буття, і побудував їх систему, у якій логічний рух думки починається з визначення «буття» (якість - кількість -міра), потім переходить до визначення «сутності» як «істинно­го буття» (сутність - явище - дійсність) і, нарешті, завершуєть­ся визначенням «поняття» (суб'єктивне поняття - об'єктивне поняття - ідея).

Щоб розкрити зміст категорій, Гегель застосовує діалек­тичні принципи: сходження від абстрактного до конкретного, діалектичне заперечення - єдність логічного та історичного, необхідність зв'язку. Це дало йому змогу розкрити діалектику понять і в цій діалектиці - вгадати діалектику речей. Гегель уперше в історії філософії сформулював положення про перехід кількісних змін у якісні, про взаємопроникнення протилежно­стей, про суперечності як джерело руху і розвитку, закон запе­речення заперечення та ін. Проте ці положення Гегель сформу­лював не як закони матерії, а як принципи саморуху містичної абсолютної ідеї. Врешті-решт метод Гегеля, його діалектика - це містифікована діалектика понять.

Логічний процес розвитку закінчується поняттям «абсолют­ної ідеї», яка, за вченням Гегеля, спочатку «відмовляється» від свого буття, передає йому рух, через який буття стає змістов­ним. Потім вона знаходить себе як сутність, як поняття і, на­решті, внаслідок розвитку поняття, як «абсолютна ідея», що виступає у якості систематичної різноманітної єдності усіх сторін, логічних означень, котрі характеризують світ як ціле і його пізнання. Абсолютна ідея, згідно з Гегелем, - це духовний деміург, творець світу в його становленні і діяльному самороз­витку. Ступенями її саморозвитку є логіка («в собі буття»), при­рода - інобуття абсолютної ідеї, тобто її буття в матеріальній діяльності і дух (для себе - буття абсолютної ідеї, її буття як суспільної свідомості і самосвідомості).

♦ Якщо логіка, на думку Гегеля, є наука про ідею в собі і для себе, то філософію природи він характеризує як «науку про ідею в її інобутті». Гегель не пояснює, як здійснюється перехід від «чистої» логічної ідеї до природи, він просто декларує, що «аб­солютна ідея», пізнавши свій особистий зміст, «вирішує із самої себе вільно відпустити себе у якості природи».

Основними проявами «абсолютної ідеї» в природі є механ­іка, фізика, органіка. Характеризуючи механіку, Гегель розгля­дає простір, час, матерію, рух, світове тяжіння. У фізиці він роз­глядає небесні тіла, світло, теплоту, хімічний процес і т. ін., намагаючись розкрити зв'язок між цими процесами і показати, що всі корені є послідовним знаходженням духовної сутності, що їх породжує. Розглядаючи органіку, Гегель торкається питань геології, ботаніки і зоології. Тут він намагається показати, що перехід від неживого до живого є закінченням природного про­цесу. Але ж Гегель не визнає реального процесу розвитку орган­ічної матерії і живих організмів: усі ці природні форми не ви­никають, на його думку, одна з одної, оскільки джерелом кожної з них є «абсолютна ідея».

Таким чином, ідеалістичне розуміння природи, згідно з яким матерія є щось інертне, похідне від духу, призвело Гегеля до заперечення розвитку, не дивлячись на діалектику, що підніма­ла його над метафізичними матеріалістами.

Через початкові ідеалістичні засади своєї філософії Гегель повинен був розглядати природу як «кінцеву» сферу існування «абсолютної ідеї», приписуючи їй ту обмеженість, що була при­таманна лише тодішнім природничо-науковим уявленням. Тому Гегель не зміг перемогти і метафізичного, механістичного розу­міння, хоча в деяких питаннях він стояв вище, ніж сучасні йому природодослідники, і піддав глибокій критиці їх вузький емпі­ризм і метафізично-механістичний підхід до явищ природи.

♦ Третя частина філософської системи Гегеля - філософія духу - присвячена розгляду «абсолютної ідеї» на останньому етапі її розвитку, коли вона залишає природу, «повертається» до самої себе в якості «абсолютного духу» або «абсолютної ідеї», що переборола своє «відчуження», зняла своє заперечення (природу) і розвивається як свідомість людства протягом світо­вої історії. У природі, згідно з Гегелем, духовний зміст перебу­ває в постійному конфлікті з обмеженою та інертною матері­альною формою. Зовсім інше - в історії людства: тут «ця ж ідея є суща для себе і постає в собі і для себе». Таким чином, філо­софія духу Гегеля - це ідеалістичне вчення про розвиток інди­відуальної і суспільної свідомості, про розумовий розвиток людства взагалі. Тому історія людства, що зведена до історії його духовного розвитку, стає, кінець кінцем, історією пізнан­ня і самопізнання.

Філософія духу складається із вчення про:

суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, пси­хологія);

об'єктивний дух (право, мораль, держава);

абсолютний дух як вищий ступінь самопізнання «абсо­лютної ідеї» (мистецтво, релігія, філософія).

Усю світову історію Гегель розподіляв на три основні епо­хи: східну, античну та німецьку. У східному світі людина ще не зрозуміла, що свобода є її суть, тому тут, за твердженням Геге­ля, всі раби. В античному світі (Стародавні Греція і Рим) деякі вже зрозуміли, що свобода складає їх сутність: якраз вони і є вільними на відміну від тих, котрі не зрозуміли цього і тому залишаються рабами. Як ідеаліст, Гегель фактично ігнорує зв'я­зок рабства з економічними умовами. Він виводить рабство зі свідомості людей, стверджуючи, що самосвідомість, яка віддає перевагу життю, волі, вступає у відношення рабства. Державу Гегель вважає вищим втіленням свободи, подорожі Бога («аб­солютної ідеї») по Землі.

Розгляд основних положень філософії Гегеля показує, що у його вченні необхідно відокремлювати діалектичний метод, що є прогресивним, від системи (вчення про природу і суспільство як форми існування «абсолютної ідеї»), що є консервативною. Хоч метод і система в гегелівській філософії органічно пов'я­зані, однак між ними є невирішені суперечності, оскільки сис­тема Гегеля, на противагу його діалектиці, обмежує розвиток суспільства, розвиток пізнання і перекручує діалектичне розу­міння природи, суспільства і мислення.

Як і більшість філософів, Гегель вважав, що філософія відрізняється від інших наук тим, що вона покликана дати зак­інчене, абсолютне знання дійсності. Гегель оцінював філософію як «науку наук», як систему абсолютних істин, протиставляю­чи природознавству філософію природи, історії як науці - філо­софію історії, праву - філософію права і т. ін. Претензія Гегеля на створення всеохоплюючої філософської системи абсолютних знань, системи, яка не тільки підсумовує дані інших наук, але й принципово передбачає всі можливості у майбутньому розвит­ку наукового пізнання, була зовсім абсурдною.

Якщо гегелівська діалектика - це вчення про розвиток вза­галі, то гегелівська філософська система заперечує загальність розвитку, бо природа, за Гегелем, не розвивається в часі, а лише урізноманітнюється в просторі. Так, значною мірою метафізич­не розуміння природи виходило з початкових ідеалістичних положень Гегеля, його філософської системи.

Якщо діалектика стверджує, що розвиток не має меж, то гегелівська філософська система обмежує розвиток мислення (форми якого вичерпуються у праці «Наука логіки»), розвиток пізнання взагалі (що ніби закінчується створенням гегелівської філософії), розвиток суспільства. Межею розвитку останнього Гегель вважав встановлення конституційної монархії і пов'яза­не з нею обмежене перетворення суспільства, особливо його політичних закладів, у буржуазному дусі.

У цьому полягає глибока суперечність між філософською системою Гегеля та його діалектичним методом, між консерва­тивним і прогресивним у його філософському вченні. Ця супе­речність - це, насамперед, суперечність між догматичними і по суті метафізичними висновками гегелівської філософії і діалек­тичними принципами, з яких виходить гегелівський метод. Але справа не тільки в цьому. Сама діалектика Гегеля була досить непослідовна через свій ідеалістичний характер.

Що є раціональним у гегелівській ідеалістичній діалектиці? Раціональним її зерном є геніальні здогадки про взаємозв'язок, рух, розвиток явищ, про суперечності як джерело руху, розвит­ку, про перехід кількісних змін у якісні, про природу теоре­тичного мислення, а також логічних форм і категорій, через які воно здійснюється.

Дуже важливим є обгрунтування Гегелем розуміння мето­ду науки. Гегель виступив проти метафізичного уявлення про метод як сукупність штучних, нібито винайдених людиною засобів. З точки зору Гегеля, метод не є «справа нашого сваві­лля», бо характер нашого підходу до явища, що вивчається, за­лежить «від форм самого предмету, що підлягає вивченню».

Всупереч своїм догматичним претензіям на абсолютну істи­ну в останній інстанції Гегель, правда, в ідеалістично перекру­ченій формі все ж показав, що пізнання - це історичний про­цес і тому істина не є раз і назавжди даним, готовим наслідком пізнання, вона теж розвивається, змінюється.

Раціонального у «Філософії історії» Гегеля є ідея діалектич­ного розвитку суспільного життя. Проте вона не проведена по­слідовно і поєднана з реакційними твердженнями про «істо­ричні» та «неісторичні» народи, про необхідність воєн. Завершальний ступінь розвитку містичної абсолютної ідеї у си­стемі філософії Гегеля становлять мистецтво, релігія, філософія.

Між діалектичним методом Гегеля та його метафізичною консервативною філософською системою існує глибока супе­речність. Принципи методу Гегеля, якщо звільнити їх від місти­ки, вимагають розглядати все в русі і розвитку, бачити в усьо­му суперечності, що ведуть, зрештою, до заміни нижчого вищим, старого - новим. Тим часом його філософська система увічнює певні суспільно-історичні форми буття, претендує на осягнення абсолютної істини.

Гегель вважав, що розвиток має три стадії:

теза - вихідний момент;

антитеза - заперечення тези і перетворення у свою про­тилежність;

синтез - поєднання рис попередніх ступенів.

Заслуга Гегеля - у систематичній розробці діалектичного світорозуміння і відповідного діалектичного методу досліджен­ня. Гегель розробляв діалектику як філософську науку, що уза­гальнює всю історію пізнання та найбільш загальні законо­мірності розвитку об'єктивної дійсності. Особливо прагнув Гегель розробити основні принципи діалектичного способу мислення як виключно протилежного метафізиці. Піддавши глибокій кри­тиці метафізичний метод, Гегель сформулював, правда, в містичній формі, основні закони і категорії діалектики.

Отже, онтологія в класичній філософії у найбільш розгоргу-тому вигляді розвивається саме в системі Гегеля, який виходить з тези про співпадіння онтології та логіки. Раціоналізм класич­ної філософії досягає граничного ступеня та підкорює сам себе. Гегелівська метафізика починається і завершується логікою, Проте, не дивлячись на свій ідеалізм, натурфілософське ігнору­вання розробок конкретних наук, Гегелю вдається:

по-перше, критично осмислити всі попередні метафізичні моделі, виділяючи в них найбільш значущі елементи;

по-друге, розглянути буття як таке, що розвивається за об'єктивними і загальними законами;

по-третє, своєрідним чином поєднати всі найважливіші лінії онтології, де ідеальні основи буття невідривні від природного світу і від культурного життя людини та людства.

Головне ж значення філософії Гегеля полягає в тому, що самі недоліки та обмеженості його підходу дають поштовх прак­тично всім наступним філософським пошукам:

зневага Гегеля до конкретних наук та споглядальний ха­рактер його філософії дадуть поштовх позитивістським, сциєнтистським та навіть синергетичним побудовам;

критика гегелівського ідеалізму із збереженням діалектич­них ідей призведе до виникнення марксистського діалек­тичного матеріалізму;

гегелівський культ людини як розумної істоти стимулює розробку таких підходів до людського буття, як ірраціо­налізм та екзистенціалізм.

У цілому ж Гегель вичерпав можливості класичного підходу до побудови метафізичних моделей, де ігнорується багатомірність і драматична складність людського буття, яке не можна покрити ніякою системою замкнених логічних визначень.

 

 

Останнім великим представником німецької філософії був Людвіг Андре-ас Фоєрбах (1804-1872). Спочатку Л. Фоєрбах хотів присвятити себе релігії, вступив до богословського фа­культету Гейдельбергського університе­ту. Через рік він залишає його та пере­їздить до Берліна, де слухає лекції Гегеля. Але вже в 1827-1828 рр. починає сумн-

Людвиг Фоєрбах       іватися в істинності гегелівського вчен-

ня про логічну основу природи.

У 1841 р. вийшла з друку головна праця Л. Фоєрбаха «Сутність християнства».

Фоєрбах розглядає свою філософію як закінчене і разом з тим переборене вчення Гегеля та його попередників. Якщо Гегель відривав розум, мислення від людини, її чуттів і потреб, «нова філософія», або «філософія майбутнього», - так називав Фоєр-бах своє вчення, - виходить з того, що реальним суб'єктом розу­му є тільки людина, а вона, в свою чергу, є продукт природи.

Філософія повинна затвердити союз із природознавством; цей «шлюб геолюбові», за образним висловом Фоєрбаха, буде більш плідним, ніж мезальянс між філософією та теологією, що існує протягом століть. Релігія обіцяє людині порятунок після смерті. Філософія повинна зробити те, що лише обіцяє релігія, але зробити це на землі, бо ніякого потойбічного світу не існує. Філософія замінює релігію, даючи людям замість розради усві­домлення своїх реальних можливостей у досягненні щастя.

Фоєрбах стверджує, що питання про відношення мислення до буття є питанням про сутність людини. Філософія, яка вирі­шує основне питання філософії, повинна бути антропологією (вченням про людину). Характерною особливістю антропологізму Фоєрбаха є заперечення дуалізму тіла і душі, визнання і доведен­ня матеріалістичного положення про єдність тілесного і духовно­го, об'єктивного психічного та фізичного мислення та буття.

Антропологізм Фоєрбаха поєднує в собі започатковане ма­теріалістичне розуміння, спроби матеріалістичного обгрунтуван­ня суспільної свідомості як відбиття суспільного буття. Проте Фоєрбах абстрактно розуміє людську сутність, не пов'язуючи її з історичними суспільними відносинами. Через це він не зміг матеріалістично зрозуміти суспільну свідомість як відображення суспільного буття. Фоєрбах доводить, що спроба ідеалістів логі­чно вивести існування зовнішнього світу, природи із мислення, свідомості і т. ін. пов'язана з некритичним ідеалістично-релігій­ним уявленням про існування надприродного першопочатку.

Зі своєї критики ідеалізму Фоєрбах робить висновок про те, що ідеалістична філософія являє собою раціоналізовану, або спекулятивну, теологію. Цій критиці притаманний серйозний недолік: вона провадиться з позицій метафізичного матеріалі­зму, внаслідок чого разом з ідеалізмом заперечується і діалек­тика, що була властивою найбільш видатним його представни­кам, особливо Гегелю. Фоєрбах не зміг знайти «раціональне зерно» у гегелівській діалектиці, не побачив необхідності ство­рення матеріалістичної діалектики.

Місце народження Бога, - говорить Фоєрбах, - виключно у людських стражданнях. Тільки в людині бере Бог всі свої оз­наки: Бог - це те, чим людина хоче бути. Саме тому релігія володіє реальним життєвим змістом, а не є просто ілюзією. Суть релігії - людське серце; воно тим і відрізняється від твердого і холодного розуму, що хоче вірити і любити. Але суть релігії, на думку Фоєрбаха, не зводиться до якої-небудь окремої можли­вості людини: в релігії потворно відбивається вся людина - до цього зводиться головне положення антропологічного атеїзму.

Фоєрбах приходить до висновку, що таємниця божествен­ної трійці - це таємниця людського сімейного життя і релігій­не уявлення про Божий промисел, то містифіковане усвідом­лення людиною своєї відмінності від тварин і природи взагалі. Але суть людини, до якої Фоєрбах зводить зміст релігії, він розуміє абстрактно, антропологічне. Суть людини, за Фоєрба-хом, - це розум, воля, серце; в нього мова йде про незмінну природу індивіда. Наслідком цього обмеженого метафізичного і натуралістичного уявлення про природу людини є неісторич-не розуміння релігії.

За вченням Фоєрбаха, любов людини до людини, особливо ж статева любов, - це релігійне почуття. Фоєрбах не зрозумів, що наукова критика релігії не вичерпується відношенням рел­ігійних уявлень до їх земного змісту. Найважливіше завдання наукової критики релігії є аналіз матеріальних причин релігій­ного подвоєння світу.

Основою філософської антропології Фоєрбаха є матеріалі­стичне вчення про природу. На відміну від ідеалізму і релігії Фоєрбах вчить, що природа є єдина реальність, а людина - її зовнішній продукт, відбиття, закінчення. В людині і завдяки їй природа відчуває себе, мислить про себе. Виступаючи проти ідеалістично-релігійного приниження природи, Фоєрбах ствер­джує, що немає нічого вищого від природи, як немає і нічого нижчого від неї. Природа вічна: виникає в часі відносно лише окремих явищ. Природа безкінечна і в просторі: тільки людсь­ка обмеженість ставить межі її протяжності.

Фоєрбах відстоює положення про безперервний зв'язок ма­терії та руху. Але ж він не вказує на якісну багатоманітність форм руху матерії, на їх взаємоперехід, внаслідок чого теза про саморозвиток матерії являє собою лише позитивний висновок із заперечення божественного першопочатку. Заперечуючи механістичне розуміння життя, Фоєрбах рішуче заперечує і віталізм. Його розуміння життя як вищої форми буття приро­ди спрямовано головним чином проти вульгарного матеріаліз­му, що фактично заперечує існування свідомості. Свідомість в усіх її формах розглядається Фоєрбахом як безпосереднє відбит­тя суб'єкта і об'єкта.

Таким чином, вчення Фоєрбаха про природу, не дивлячись на окремі діалектичні здогадки, більш глибоке, ніж у попередніх матеріалістів, розуміння єдності і багатоманітності природи в цілому ж не виходить за межі метафізичного матеріалізму.

Фоєрбах категорично заперечує існування об'єктів, що принципово не сприймаються відчуттями. Він виступає проти скептичної агностичної критики відчуттєвих сприймань, ствер­джуючи, що останні через свій безпосередній зв'язок з речами ніколи нас не обманюють. Але він не пов'язує чуттєві уявлен­ня з практичною матеріальною дійсністю. Не обмежуючись ха­рактеристикою ролі зору, слуху та інших органів чуття у пізнанні зовнішнього світу, Фоєрбах вказує на пізнавальне, значення всього емоційоного життя і діяльності людини. Але він не вкла­дає у своє розуміння чуттєвої діяльності найголовнішого -змінення людиною природи, матеріального виробництва.

Висока оцінка чуттєвого пізнання і критика спекулятивно­го розуму не означає, що Фоєрбах не визнає особливої пізна­вальної функції теоретичного мислення та його можливості досягти більш глибокого пізнання дійсності. Завдання мислен­ня зводиться до того, щоб збирати, порівнювати, розрізняти, класифікувати дані, які дають органи чуття, розуміти, знаходи­ти їх безпосередньо неіснуючий зміст. Чуттєве споглядання, за Фоєрбахом, - критерій істинності мислення. Це означає, що мислення повинне узгоджуватися із чуттєвими сприйманнями.

Релігійно-ідеалістичному тлумаченню всесвітньої історії Фоє-рбах протиставляє натуралістичну концепцію, початком якої є антропологічна характеристика людських відчуттів як головної і визначальної сили поведінки кожного індивіда та суспільства в цілому. Заперечуючи кантівське уявлення про апріорне, Фоєрбах стверджує, що людина діє за велінням відчуттів. Форми відчуттів багатоманітні: любов до життя, прагнення до щастя, егоїзм, цікавість, потреба задоволення людської природи відчуттів, задо­волення у найширшому значенні цього слова і т. ін.

Ідеалізм Фоєрбаха в розумінні суспільного життя особливо виявляється в тому, що він хоче побудувати свої соціальні гу­маністичні передумови на суто етичній основі. Природа щастя така, що робить щасливим усіх: вона не потребує жодної відмо­ви або протиставлення обов'язку почуттям. Усі труднощі, які, на думку Канта і Гегеля, постають на шляху здійснення вимог моралі, з точки зору Фоєрбаха, зрештою не існують. Оскільки любов розглядається як суть і мета людського життя, саме в любові вбачає Фоєрбах вирішальну силу суспільства і, зокре­ма, морального прогресу.

Соціально-політичні погляди Фоєрбаха не виходять за межі буржуазної свідомості. Той «єдиний» і «нормальний» індивід, про якого він постійно говорить, вбачаючи в ньому людину майбутнього, вільну від усього того, що ганьбить людську інди­відуальність, цей абстрактний суб'єкт кінець кінцем залишається ідеалістичною людиною буржуазного суспільства.

Заслуга філософії Фоєрбаха полягає у тому, що єдиним, універсальним і найвищим предметом філософії вона вважала людину і природу як її основу. Матеріалізму Фоєрбаха власти­вий антропологізм, однак Фоєрбах не зміг подолати споглядаль­ного характеру метафізичного матеріалізму і усвідомити роль практики у процесі пізнання і суспільного розвитку. Через спог­лядальні позиції він не зміг зрозуміти гегелівської діалектики, відкинувши її разом з ідеалістичною системою.

У теорії пізнання Фоєрбах обстоював емпіризм і сенсуалізм, рішуче виступав проти агностицизму. Він вів непримиренну боротьбу проти релігії. Джерело її, як і ідеалізму, він вбачав у відриві від буття. Проте виступаючи проти ортодоксальної релігії, Фоєрбах пропонував створити нову релігію, яка обожню­вала б саму людину. Основу моральності він вбачав у прагненні людини до щастя.

Таким чином, класична німецька філософія кінця XVIII -початку XIX ст. відіграла видатну роль в історії розвитку діа­лектичного мислення, у критичному подоланні метафізичного методу, що панував у філософії XVII-XVIII ст. Історичне до­сягнення німецьких філософів полягає в тому, що саме вони розробили діалектичний метод. Кант намагався обгрунтувати ідеалістичну діалектику понять у своєму вченні про антиномії чистого розуму. Фіхте вклав в ідеалістичну діалектику розумі­ння розуму як руху від тези через антитезу до синтезу. Найбільш розвинутого вигляду діалектика набуває у Гегеля, в методі якого під містично-ідеалістичною оболонкою діалекти­ки понять містилося раціональне зерно - ідея про діалектику речей, про розвиток у суспільстві і природі. Разом з матеріаліз­мом Фоєрбаха діалектика Гегеля стала продуктивною основою для подальшого розвитку філософської думки.

Філософські пошуки цих мислителів велись у межах тієї традиції у філософії, що можна позначити як класична модель.

Вона охоплює період з Декарта до Гегеля, а значить, із середи­ни XVII до середини ХІХ ст. Для даної філософської традиції характерними стали наступні риси:

уявлення про філософію як форму раціонально-теоретич­ної свідомості, за допомогою якої можна пояснити будь-які явища природної дійсності та духу;

принципова установка на раціональну пізнаванність світу, якими не були б самі умови досягнення істини. В ситу­ації такого панування розуму людина виступає як конст­руктивний мислячий першопочаток, без урахування її особистісних характеристик;

установка на систематичність як представленість таких всеоб'ємлючих філософських систем, які включають в себе все, що на данному історичному етапі доступно раціональ­ному філософському дослідженню;

сприймання світу в цілому як проникнутого ідеєю гар­монії, доцільності та природного порядку, де особливу роль відіграють число і пропорція, структура та міра;

інтенція суб'єкта пізнання на рефлексивне осягнення влас­них прийомів та методів пізнання, на перетворення пізнаючого мислення у центральний об'єкт метафізичних досліджень;

нове змістовне наповнення метафізичного методу філо­софствування, що полягає у доказових, системно розгор­нутих у вигляді філософського тексту роздумах мислите­ля над граничними засадами побудови світу і місця людини в ньому, над пізнанням та його межами, над ціннісними орієнтирами людської діяльності;

просвітницький пафос класичної філософії, що зумов­лювався націленістю мислителів на повчання людей, які сприймались як своєрідна забобонна, інертна маса, яку філософ покликаний позбавити від страждань та переживань;

відірваність філософії від реальних проблем людини, її самоцінний та автономний характер, оскільки філософ часто замикався від світу у своїй споглядальній філо­софській системі, підміняючи аналіз реальних процесів побудовою ілюзорних світосхем;

цілеспрямований пошук такого роду буття, який створює засади всіх інших видів буття і забезпечує можливість її раціонального пізнання з єдиних позицій - ось дійсна мета існування спекулятивної метафізики;

відповідність двом основним онтологічним лініям (натур­філософській та спекулятивній) двох базових гносеологіч­них установок - раціоналістичної та емпіричної, хоча всі вони в унісон співають гімн розуму, філософії, науці та просвітництву.